一、 “君子”教育

诚如蔡尚思先生所云：“一切学校，总是以培养和造就人材为指归，这在古今中外是一致的。问题在于要培养和造就什么样的人材，这在阶级社会里，不同的人们就有着很不一致的看法。”[蔡尚思：《孔子思想体系》，第183页]那么，孔子的教育是要培养什么样的人材呢？简言之，就是“君子”。

孔子曾说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）由这句话可知，当时的学子们的求学目的至少有两种：一是“谋食”，一是“谋道”。前者是一种物质意义上的追求，后者则为精神上的追求。从孔子所反复强调的“君子谋道不谋食”来看，“谋食”恰恰是当时人们最主要的关怀。而就“谋食”的方法而论，可以有两种渠道来满足自己的物质需求，一是“耕种”，直接获得自己所需要的物质生活资料；一是“出仕”，即通过奉禄间接地实现自己的物质财富需求。从职业分殊的观点来看，“耕”作为一种“谋食”之道，属于体力劳动的范畴，即“劳力者”，而“仕”则属于脑力劳动的范畴，即“劳心者”。孟子说：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）此论虽带有阶级的偏见，但也有一定的道理。因为，脑力劳动即“劳心”作为一种复杂劳动，需要劳动者本人付出比体力劳动更高的学习成本，孔子说：“学也，禄在其中矣”，不“学”，是不可能当官的（贵族的世袭除外），即使是“学”，也不是每个“学”者都能够当官，子夏说：“学而优则仕，仕而优则学。”（《论语·子张》）刘宝楠《论语正义》说：“学至大成乃仕，是‘学而优则仕’也。”而要学至“大成”，依《礼记·学记》所说：“比年入学，中年考校：一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之。此大学之道也。”可见，至少需要九年的时间学习才可以“大成”。从孔子所说：“吾十有五而志于学，三十而立”来看，要学会和掌握当时的“为政”本领，九年还不够，至少需要十五年，甚至更长。当然，这并不意味着“耕”就不存在“学”的问题，特别是春秋之际，作为中国科技发展史上的一个重要时代，农业技术的创新需要人们更新观念，通过学习来掌握和接受新的农业耕种技术。事实上，我们也知道，孔子的学生樊须就曾向孔子请教过稼圃之术。可以说，樊须是儒家弟子中第一个希望将农业技术搬进课堂的儒家知识分子。但是，这一请求为孔子坚决拒绝。孔子承认，在掌握农业技术知识方面，他不如“老农”，更重要的是，孔子认为，稼圃之术并不属于“君子之学”的内容，它是“小人”的学习内容，作为“士”既没有必要也不应该去学习它。

孔子认为，儒家之学乃“君子之学”。但是，“君子”也有两层意蕴：第一，“君子”是指“劳心者”而言，即统治者或仕官。这既是“君子”范畴的本义，也是孔子“君子之学”的应有之义。因为，孔子认为，学“君子”，就是要学习做官的本领，孔子自己讲：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”（《论语·阳货》）出仕做官这是孔子及儒家弟子的人生理想之一，孔子还说：“三年学，不至于谷，不易得也。”（《论语·泰伯》）朱子注曰：“为学之久，而不求禄，如此之人，不易得也。”这从另一个侧面反映出当时的士子们为学是急于求仕的。而子张更曾直率地问孔子如何才能得到官职和奉禄，而孔子则告诉他说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《论语·为政》）可见孔子也是深得为官之道。正因为当时的学子们把学习的目的定位于“干禄”之“君子”上，所以，他们的行为也就是一种“谋食”之举。也正是针对上述这一情况，孔子提出了“君子”的第二层意蕴，即“君子”是指“谋道”之士。这就是说，“君子”学习的目的不是为了“干禄”，而是为了知“道”，“君子学以致其道”（《论语·子张》），“不知命无以为君子也”（《论语·尧曰》）；不是为了满足外在物质利益需求，而是为了内在的道德需要提升，“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）关于这一点，孔子曾对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）朱子认为，孔子这一区分实际上在于“君子儒为己，小人儒为人”，在于“义与利之间而已”（《论语集注》）。换言之，“君子儒”是“谋道”者，而“小人儒”仅是“谋食”者。从知“道”到将“道”内化为主体的需要之中即“得道”即“德”，这一过程中是主体的安身立命过程即“内圣”过程，孔子认为，这才是“君子之学”的主要目的所在。

当然，“谋道”作为“君子之学”的指归并不意味着它一定与“谋食”相冲突，也并不意味着孔子主张君子“不谷”。实际上，孔子是主张“学而仕”的，这一点已如前述。但是，孔子认为，只有学有“大成”者才能“仕”，即“学而优则仕”。这里所谓“大成”或“学而优”，我认为，就是指知“道”而言。《礼记·学记》所谓“大成”者，是指“知类通达”而言，其中之“类”则是指一种横向的普遍性而言，而“达”，依孔子“下学而上达”之意，则是指一种对纵向的超越存在的了解而言，而普遍性和超越性正是“道”之为“道”的特征所在。孔子说“五十而知天命”，可见知“道”并不是容易之事。既然已经知“道”，则从政便是一种“弘道”的方式，但不是唯一的方式，如孔子认为，通过教育将孝悌之道的风气推广开来，也是“为政”的方式之一，不一定非得做官才算是“为政”（《论语·为政》）。不过，由此也可以看到，“为政”在孔子的心目中是最为有效的“弘道”方式之一，只是孔子意识到，要通过从政的方式来“弘道”，也有着“君子”自己所无法控制的因素在内，“道”与“势”之间的此消彼长是“君子”所难以掌握的，是以孔子主张“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）强调“以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）维护“道”的崇高性和“君子”人格的独立性，这是孔子“君子之学”的主要目的。

关于“君子”，作为一种人材类型，还涉及到其内在知识结构问题。而这一问题实际上又与孔子的教育内容有关。《史记·孔子世家》载：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”又，“孔子以四教：文、行、忠、信。绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。所慎：斋、战、疾。子罕言利与命与仁。不愤不启，举一隅不以三隅反，则弗复也。”由司马迁所记来看，孔子教学的主要内容实际上包括三个方面。一是知识方面，它既包括“六经”中《诗》、《书》、《礼》、《乐》，还包括“六艺”中“射”、“御”、“书”、“数”等技能。一是道德修养教育、政治理论教育，如“四教”中的“行”、“忠”、“信”、“四绝”、“三慎”。三是哲学教育，属于形上学层次，为“明道”之学，包括孔子所“罕言”的命、仁等。

从《论语》所载来看，“六艺”中，孔子谈得最多的是“礼教”、“诗教”和“乐教”。关于“礼教”，孔子之重视自不待言，前文中多所论说，此不复言。于此，只指出一点，即墨家对于周礼之繁琐的批评：“今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。”（《墨子·非儒》）我认为，墨家对孔子的这一批评，确是中的之语。因为，单从学习的角度来说，如果礼仪的繁琐达到如斯之至，则将耗费学子太多的精力，也容易使学者产生厌烦情绪。

“诗”是春秋时期政治和外交场合中的不可或缺的工具之一，对于诗教的功能，孔子曾说：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）可见，学《诗》在孔子看来除了可以掌握知识，培养情操之外，还有着道德教化的功能。所以，孔子主张，学《诗》最重要的是掌握《诗》的本质蕴含，而《诗》的本质，孔子认为是：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”（《论语·为政》），并根据这一精神，孔子还对《诗》进行了删节。孔子反对对《诗》的死记硬背，他说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）

关于“乐教”，孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）刘宝楠《论语正义》说：“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”故“成于乐”是指通过音乐的审美活动来完成修身的任务。而乐与诗本为一体，孔子所选之诗，分为“风”、“雅”、“颂”三个部分，也是按乐的性质来划分的。对于音乐，孔子除了重视其形式之美外，更重视其内容的健康有益，他说：“乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）乐可以反映出一个人的情操与品质。是故，孔子既反对当时的贵族中的僭越礼乐之风，如季孙氏八佾舞于庭，孔子闻之，曰：“是可忍，孰不可忍！”（《论语·八佾》）又反对当时流行民间的“郑卫之间”，认为“郑声淫”，有伤风化，故要“放郑声”（《论语·卫灵公》）。孔子花了许多的精力去“正乐”，“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”（《论语·子罕》）孔子最欣赏古乐，“子谓《韶》尽美矣，尽善矣；谓《武》尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾》）除了评乐之外，孔子又经常与弟子们一起习乐，“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”（《论语·述而》），并以乐来表达他对弟子们行事处世的看法，如《论语·阳货》：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”再如《论语·先进》：“子曰：‘由之瑟奚为于丘之门？’门人不敬子路。子曰：‘由也升堂矣，未入于室也’”。

“书教”也为孔子所重视。《论语·述而》：“子所雅言：诗、书，执礼——皆雅言也。”《论语》中孔子曾三次引《书》为说明自己的思想主张。至于“射”，孔子曾说：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”（《论语·八佾》）；又，据传，孔子射艺很高，曾射于矍相之圃，“观者如堵”（《礼记·射义》）。于“御”，孔子周游列国，樊须为之御，当时有人讥笑孔子“博学而无所成名”，孔子便对学生说：“吾执御矣。”（《论语·子罕》）可见孔子是有专长的。总之，从孔子的教学内容来看，孔子欲培养的人材，其知识面是相当宽的，并不限于某一学科领域，如果说“数”是古代自然科学的代表的话，我们甚至可以认为孔子所培养的人材，并不是一种“文学之士”的“专才”，而是文理兼备的“全才”，孔子曾说：“君子不器”（《论语·为政》），这是对通才教育的肯定。

当然，学习知识并不是为学的终极目的。因为，孔子所欲培养的人材是“君子”，而成就“君子”，则必须通过道德教育方能。如果说“四教”中的“文教”相当于前述的知识教育的话，则“行”、“忠”、“信”及“四绝”、“三慎”等都是属于孔子道德教育的内容。所谓“行”，躬行也。我认为，“行教”是指知识的具体的运用问题。因为，“文教”所学到的知识毕竟还属于一种书面知识，当然，在这些知识的学习过程中，也存在实践问题。但这种“实践”实际上只相当于一种“实验”性的实践，是在一定的程序操作下并可以预知结果状态下的一种学习方式，这种学习方式也就相当于孔子所说的“践迹”（《论语·先进》）。我们知道，“实验”或“践迹”总是带有典型性质，而现实生活的实际却是特殊性占多，因此，如何将课堂上所学的知识运用于具体的实践活动中，这是古今中外教育的一大问题。孔子十分重视“行教”，认为“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。”（《论语·颜渊》）“博学于文”是指“文教”，而“约之以礼”则是“行教”；孔子甚至认为，“行教”在学习上优先于“文教”，他主张：“行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）其弟子子夏说：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）子夏所说之“学”，实际上就是“行教”，而这种“行教”又体现于“尽人伦”之中，诚如游氏曰：“三代之学，皆所以明人伦也。能是四者，则于人伦厚矣。学之为道，何以加此？”（《论语集注》引）“人伦”是人之所不能逃乎其外的一种伦理义务，是每个人每天都要与之交道的各种社会关系，故人伦之道作为一种规范性知识，它本身就是一种实践性知识。在三代宗法一体化社会结构形态下，三代之学，确是一种“明人伦”之学。故子夏所言“未学”之“学”，是可能的。但是，如果将知识扩展至“人伦”之外呢？如自然科学知识？则“行”学的局限性就显而易见了。所以，吴氏认为：“子夏之言，其意善矣。然辞气之间，抑扬太过，其流之弊，将或至于废学。”（《论语集注》引）宋儒的这种“废学”之忧是有道理的，这也说明“文教”仍是“行教”所不能代替的，尤其是在“明道”之学的层次上，更是如此。

“忠”和“信”二教，属于典型的道德教育内容。其内容已在前文中多次论述，此不赘言。而孔子的“绝四”，也属于道德教育的范畴。与“忠”、“信”二教相比，“四绝”是一种个体道德修养论，而前者为社会道德义务论。一者对己而言，一者对人而论。忠，尽己谓忠，忠的对象则是他人；信，也是取信于人；而“四绝”皆是就“我”而发。道德教育在教育的性质上，是一种“应然性”教育，即要使道德主体对于义务产生一种心理上的认同感，使道德的“命令”转化主体内在的要求。而要使主体产生对道德命令的应然感，即完成社会道德的主体内化，就离不开主体对“命令”的理解活动，人只有“理得”方能“心安”地服从“命令”的要求。当然，忠信之教是离不开“文教”的。但是，“文教”也离不开忠信之教，因为，“文教”在儒家主要是作为一种道德知识教育，在内容上主要一种规范教育如学礼，即它所告诉人们是如何具体地实践道德规范的要求，但它未告诉人们为什么要这样做，相比之下，忠信之教实际上是关于道德原则方面的教育，而原则是规范的抽象，规范则是原则的展开，人们对道德的了解之所以不能停留在规范的层次，停留于子夏所谓“未学”之“学”的层次，原因一方面在于不了解原则，就不能明白为什么要这样做的道理，从而主体就无法产生一种义务的应然感；另一方面，从规范的掌握来说，了解原则，可以帮助主体更好地掌握规范，原则学习对规范掌握而言，有着“以简驭繁”的作用；此外，规范无法穷尽所有的具体的实践环节，无法应对新的伦理实践境遇，如前面所提到的叶公“攘羊”，孟子所谈到的“嫂溺叔援”等，皆是按礼的要求去做必然会陷入一种“二难”境地的突出事例，如果没有仁义原则去消解其中的矛盾，其伦理实践的困境是可想而知的。

忠信之教作为一种道德原则教育并不具有教育本体论的地位。因为，一个理性的人确可以接受许多为什么要这样去尽义务的理由，但是，这种接受始终是有限度的，如忠，一个理性的人可以尽可能地帮助他人，但要他“尽己”到不顾自己生命的地步，没有更高的理据是不行的，因为，理性告诉他：生命只有一次。正因为他意识到生命的不可让渡性，所以，理性的他是不可能尽己到牺牲自己生命的地步的。所以，要使一个人道德到这种地步，就必须有更强的理据来说服之。而一旦要求这样的理据，就涉及到了形而上学层次的问题，这就是孔子的“道”、“天命”或“罕言”之“仁”（即“天道之仁”而非“道德之仁”）。孔子所说：“不知命，无以为君子”，“君子谋道”等，即是此谓。

由上可知，孔子的教育是以培养“君子”为目的，这种“君子”作为一种人材类型，其内在的知识构成并不是单一的，而是一种以道德知识为主体并以去之整合其它知识的知识结构，其知识的性质既有涉及具体事物与领域的“下学”，也有涉及普遍与超越等形上问题的“上达”。从教育学的角度来看，孔子所培养的“君子”是一种全面发展的人格与人才，即“成人”，《论语·宪问》：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要而不忘平生之言，亦可以为成人矣。’。”可见，孔子对于“成人”的要求虽然有“今之成人者何必然？”一说，或者说孔子的“今之成人”主要是指人的道德品质构建而言，但毕竟孔子心目中理想的“成人”却是仁、知、勇、艺等多种品质的综合，是强调人的知识素质和道德品质的全面发展。

二、“有教无类”

孔子的教育目的是欲培养“君子”或“成人”，但以什么样的人为培养对象呢？关于这一问题，孔子提出了著名的“有教无类”主张（《论语·卫灵公》）。

如前所述，在春秋以前，“学在官府”，教育为官府所垄断，也是贵族的一种特权，而作为下层的民众是根本没有受教育的权利的。但是，春秋以来，随着“礼乐征伐”之权的不断下移，甚至出现了“庶人”议政的现象，与此相适应，在文化教育上，“学在官府”的垄断局面也就被打破，私人收徒讲学之风渐渐兴盛，而孔子便是其中杰出的代表。根据《史记·孔子世家》所载，孔子一生授徒三千，其规模之大在当时是无出其右的。而私塾的出现，一方面说明贵族对教育的文化垄断已不复存在，另一方面，更主要的是扩大了受教育的阶层，从而为下层民众开辟了一条纵向上升的渠道。在这一过程中，孔子所提出的“有教无类”主张有着极为重要的意义。

所谓“有教无类”，从字面上讲，就是不分贵贱贫富，都有受教育的权利和机会，诚如《吕氏春秋·劝学》所云：“故师之教也，不争轻重、尊卑、贫贱，而争于道，其人苟可，其事无不可。”关于“有教无类”之“类”，我认为，有两种含义，一种是指在血缘意义上的“同类”，如《左传·成公四年》：“非我族类，其心必异。”这里的“类”是指同一宗族或民族而言。另一种是指社会分层意义上的“同层”，即按经济地位来对社会成员进行的分类。而孔子所说“无类”，我认为，应指向上述的两方面。因为，在孔子的仁爱思想中，仁爱的范围已经超出了传统氏族宗法关系的狭隘圈子，“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也’。”（《论语·子路》）而孔子也一度欲居“九夷”（《论语·子罕》），又，孔子说“有朋自远方来，不亦说乎！”（《论语·学而》）其中之“朋”首先是指“弟子”而言，“自远方来”，表明孔子的学生来源是超地域和超民族的，根据《史记》所记孔子弟子的国籍，就有鲁、卫、齐、陈、晋、宋、蔡、楚、秦、吴、燕等，几乎遍及当时所有诸侯国家。这些都说明孔子已把仁爱的对象扩展至了华夏以外的各氏族，想把华夏先进的文化推广到其他氏族之中，故“有教无类”主张具有全民教育主义的思想。

当然，从孔子仁学的主要意蕴来说，“有教无类”主要是针对教育的阶级差异性而言的。因为，在阶级社会里，个人的受教育权利实际上取决于个人的社会地位（贵贱）和经济地位（贫富），孔子认为，对于百姓而言，首要的问题是让其“富之”，即解决其温饱问题，在此基础上，然后“教之”（《论语·子路》）。孔子说：“自行束　以上，吾未尝无诲焉。”（《论语·卫灵公》）“束　”，十条肉干，可见孔子收徒的学费是十分低廉的，这使得孔子的学生成份构成主要以贫贱子弟居多。根据考证，孔子的学生中，除了极个别的学生如南宫敬叔、司马牛等之外，其余大多数皆出身贫寒，如子路，《史记·仲尼弟子列传》载：“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩　豚，陵暴孔子。”像个地鄙流氓；如原宪，《史记·游侠列传》说他“终身空室蓬户，褐衣疏食”；再如子张，根据《吕氏春秋·尊师》载：子张乃“鲁之鄙家也”，同样出身贫贱；特别是颜回，据《论语》所载，居陋巷，箪食瓢饮，死后连下葬需用的椁都得靠同学们赞助，是孔子学生中最为贫困者。根据《荀子·法行》所记，孔子这种收徒不分贵贱贫富的态度，曾引起南郭惠子的疑问，他问子贡：“夫子之门何其杂也？”子贡说：“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止。”这些都反映出孔子在自己的教育实践中，贯彻着“有教无类”的原则。

孔子的“有教无类”主张也是孔子“人本”主义教育哲学的反映。孔子把教育的对象扩大到平民老百姓，这亦如他把仁爱的对象扩展至所有的人，是因为在孔子看来，人作为存在无论其社会地位如何，都有着其内在的价值与尊严，都有着不同于动物且优于动物的潜能与可能性，而教育的目的就在于发现人的价值，开掘人的潜能与可能性。孔子说：“性相近也，习相远也”，“性”即先天具有的一种潜能与可能性，而“习”则是这种潜能的后天发挥与实现。而人，无论贵贱高低，在先天的潜能即“性”方面是大致接近的，但由于后天的努力不同，所以潜能的实现程度及表现形式就会有差异，甚至相差很远。而人的这种潜能或人性，在孔子看来，包括两个方面，一是德性，一是知性。关于前者，孔子虽未如孟子那样明确地指认人性本善，但他涵许了这种可能性，此点在前文中已经论述，此不复述。关于后者，孔子说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）“生而知之”是否存在，这在今天仍是一个有争议的问题，但在孔子所处的时代，要否认这一点，几乎是不可想象的。特别值得注意的是，孔子虽承认有生而知之，但是他并不强调生而知之，他说：“我非生而知之，好古敏以求之者也。”（《论语·述而》）又说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）由夫子自道可知，学而知之，不仅是他自己，而且是大多数人获得知识的主要途径与方式，所谓生而知之，在夫子眼中，未尝不可以说是一种逻辑的预设，或为一种“悬格”，即既然人的智力有高下之分，则就应该在逻辑上承认一种最高的智力形态存在，这就是生而知之，至于这种智力形态是否为现实的存在，孔子对此基本上不予讨论。所以，我认为，孔子的“习相远”论，实际上是一种教育学意义上的人道主义思想，即人的差异主要存在于人所受的教育之中。但是，如前所述，教育作为一种权利恰恰不是天生即有的，而是需要争取的，所以，孔子所提倡的“有教无类”，就是为下层平民争取教育权利的一种主张。孔子意识到，要真正做到这一点，并非易事，因为，教育是需要一定的物质条件作支撑的，而下层民众恰恰在这方面存在着不足，所以，孔子一方面主张国家要把“富民”政策作为政治的中心，另一方面又主张教师在收取学费上尽可能地低收费，甚至免费。关于孔子收取“束　”为学费之事，我认为，不应该看作是对平民接受教育的一种财产限制，因为，孔子办学从主观上讲并不是为了发财致富，而是为了推行教化；从事实来看，孔子的教育经费也主要不是来自“束　”的收入，而是靠自己从各诸侯国中得到的礼遇性捐赠以及学生们的自食其力。实际上，“束　”在当时只是算一种“礼物”（非实物学费），是学生见先生的见面礼，即使穷如颜氏父子，也仍可承受起这一负担，足见孔子的办学形式是与其“有教无类”主张相一致的。

此外，有学者认为，孔子的“有教无类”主张有着“教”的宗派限制，即非志于“同道”者，不能入孔子之门[蔡尚思：《孔子思想体系》，第193页]。我认为，这种看法也是不对的。因为，孔子所说的“道不同，不相为谋”（《论语·述而》），只是指一种政见上的志同道合而言，而并不意味着是对教育权利的一种限制。如果因为道不同而被孔子拒绝在学校之门外的话，则恰恰与儒家所追求的教化目标是相矛盾的。再者从事实来看，根据《论语·述而》所载：孔子曾到一个名叫“互乡”的地方，而此地之人“难与言”即很难和他们说话，但孔子还是收受该乡的童子为徒，对此，孔子的门人很不理解。孔子说：“与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁以进，与其洁也，不保其往也。”可见，在孔子看来，任何人都有其可称之处，都有着向善的可能性，不能苛人太甚，此所谓“水至清则无鱼，人至察则无徒”（《孔子家语·入官》）。而根据《论语·微子》所载，孔子对于当时的隐者即道家，也曾多次表示“欲与之言”。这些皆表明孔子的教育思想中并没有宗派的限制。

关于“有教无类”的理解，还涉及到对孔子的另一句话的理解问题，这就是：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）按照通常的解释，孔子有一种愚民主义的倾向，或者，“不可使知之”，至少是把“民”排除在教育对象之外，这与“有教无类”是相矛盾的。我认为，孔子此句话的意思，与孟子所谓“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《孟子·尽心上》）可以互相发明。这就是说，孔子所谓“使由之”与“使知之”之“之”，所代表的是一种儒家所谓的“道”，而不是指一般的知识，此一点也可以从孔子所强调的“学”是为了“谋道”中得到佐证。而“道”，在孔子的思想体系中，本来就属于“罕言”和“不可得而闻”的对象。之所以如此，原因就在于“道”是一种有关形而上的或超越存有的知识，即“形而上者谓之道”，从教育学的角度来说，这类知识对于学习者而言本身就具有了解的困难性。孔子曾说：“不知命，无以为君子”，可见孔子并非不欲学者们掌握形而上的知识，但是“道”又确实具有老子所说的“不可道”的特征，它需要主体去“悟”方能明白，而悟道者往往又会选择一种“无言”的结局。这一点不独孔子为然，道家和佛家都是如此。当然，对超越或形上学的体悟，并不一定要以知识为铺垫，中国佛教史上有关六祖惠能的故事证明：“识字”并不是成佛的必要条件，但是，不识字也并不意味着他没有受过教育，只是他所接受的教育在形式上不同罢了。所以，《中庸》认为，知“道”有如饮食，“人莫不饮食也，鲜能知味也。”而“民”对于“道”的了解就是如此：百姓日用而不知。朱子在《四书集注》中引程子语曰：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”我认为，程子此语，深得夫子之意。因为，孔子既然明确提出“有教无类”，如何可能又主张一种愚民主义呢？孔子在这里只不过是道出一个教育学的事实，即知“道”的困难性，而并非是说“不可以让民知之”，而是“不可能使民知之”也。“不可以”是一种对知识话语权利的保留，而“不可能”则是说让“民”了解某种知识的困难性。这是两种根本不同的意义指向，不能混为一谈。

三、教学方法

在教与学实践中，孔子积累了丰富的教与学的经验，概括起来，主要有以下几方面：

首先，重视师德建设。孔子认为，作为教师，要在教学上取得成功，产生良好的教学效果，必须注重自己的师德建设。（一）要有“诲人不倦”的教学态度。孔子一再称自己是“诲人不倦”者，并以此作为教师的职业道德。而“诲人不倦”实际上是孔子的仁爱精神在教学上的一种反映。因为，一个教师，要做到不厌其烦地教育学生，如果没有对学生的爱这样一种情感的支撑，是不可能的。而教师如果不能做到“诲人不倦”，要想取得良好的教学效果，也是不可能的。孔子说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）“诲人不倦”就是对人忠爱的表现之一。（二）要有“教学相长”的平等精神。在传统教育制度中，“师道尊严”是基本而重要的戒律之一，教师与学生之间在地位上存在着极其不平等的现象，但孔子却主张教学民主，强调“教学相长”。孔子认为，学生并不一定处处不如老师，他说：“后生可畏，焉知来者不如今也。”（《论语·子罕》）鼓励学生“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》），而作为老师应该“不耻下问”（《论语·公冶长》）。在《论语》中，我们可以看到，孔子与他的学生之间经常地就一些问题进行民主而平等的对话与探讨，如子夏，孔子就说：“起予者，商也！如可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）而为孔子所特别赞赏的颜回，因为对于先生所言“无所不悦”，所以孔子说“回非助我者也。”（《论语·先进》）再如子路，性情耿直，曾多次对孔子所为表示不满（见《论语·雍也》和《阳货》），对学生的批评，孔子基本上能做到“善言必听”，至于学生们对自己的恭敬之辞，孔子也强调不要盲目高兴，他说：“巽与之言，能无说乎？绎之为贵。”（《论语·子罕》）“绎之”，即对之进行理性地分析。

其次，在教学过程中，要了解教育对象的不同特点，“因材施教”。孔子并未概括出“因材施教”四字，这是二程和朱子从孔子的教育实践中概括出来的，曰：“孔子教人，各因其材。”（《论语集注》）孔子认为，学生的学习心理存在着极大的差异，如在智力方面就存在上智、中智、下愚之间的差异，而对之进行教育时就必须：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）“中人”即智力中等水平的学生，这类人是大多数，故对他们的教育方式问题是具有代表性的。孔子认为，对于“中人”当教之以高等的知识，而对于智力在中等以下的水平，则不应教之以较深的学问。之所以要这样做，诚如朱子在《论语集注》中引张敬夫语：“圣人之道，精粗虽无二致，但其施教，则必因其材而笃焉。盖中人以下之质，骤而语之太高，非惟不能以入，且将妄意躐等，而有不切于身之弊，亦终于下而已矣。故就其所及而语之，是乃所以使之切问近思，而渐进于高远也。”再如在性格方面的差异，《论语·先进》所载孔子对子路与冉有的相同问题——“闻斯行诸？”——的不同回答，就很有典型性：

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公华西曰：“由也问‘闻斯行诸’，子曰‘有父兄在’；求也问‘闻斯行诸’，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”

可见，孔子之所以会有不同的回答，是因为子路的性格直率而且性急，做事有点莽撞，《论语》中孔子对子路有这样的评语：“由也好勇过我”（《公冶长》）、“由也果”（《雍也》）、“子路，行行如也”（《先进》）、“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”（《公冶长》），等等，皆说明子路行事急于求成，有欠考虑，所以，要“退之”；而冉有恰恰相反，行事多虑，显得有点畏缩，所以当“进之”。再如在德性方面的差异，或有“仁”之不足者，或有“知”之不足者，或有“勇”之不足，孔子能根据不同的学生的特点，分别给予不同的教导，如关于“仁”的问答，孔子对子贡说的是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），对颜回说的是“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），对仲弓则说“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》），答司马牛说的是“其言也　”（《论语·颜渊》），对樊须则说“仁者爱人”（《论语·颜渊》），答子张则说“恭、宽、信、惠、敏”（《论语·阳货》），等等。这些都是孔子依弟子之德性之不同而因材施教的典型事例。此外，孔子还根据学生们不同的学习专长以及志向特点，将学问分为“德行”、“言语”、“政事”和“文学”四科，予以侧重性培养。

再次，在教学过程中，要贯彻学生的主体性原则，进行启发式教学。《论语·述而》载：子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”朱子注曰：“愤者，心求通而意未得”；“悱者，口欲言而未能之貌”；“启，谓开其意”；“发，谓达其辞。”（《论语集注》）这就是说，启发式教学必须以学生的自我思索为前提，所谓“愤悱”，实际上是指学生对于所学知识的一种“前内化”状态，这种状态的特点是对于所学知识能够有所意味，却不可言传之，还未整合到自己原有的知识结构之中，也不能将知识与实际有机地联系起来，还未达到触类旁通、举一反三之境。当此之时，学者之心，有如黎明前的黑暗，而教师的“启发”，就如红日东升，使学者之胸豁然开朗起来。因此，教师之“启发”必待学生之“愤悱”而后行，程子曰：“不待愤悱而发，则知之不坚固；待愤悱而后发，则沛然矣。”（《论语集注》引）需要强调的是，“启发”不仅要以学生的“愤悱”之思为前提，而且还不能以“启发”来代替学生的自我思考。这就是说，教师的启发应该是一种点播式教育方式，诚如孟子所云：“君子引而不发，跃如也。”（《孟子·尽心上》）即君子教导别人应该如射箭一样，拉满了弓，却不发箭，但箭在弦上，有一触即发之势。意即教师在启发学生时，既要给学生以一定的指导，又要给学生的思索留有余地，让学生自己去完成对问题的答案，或者说，启发的目的是为了更进一步地激发学生的思考积极性，使之产生新的“愤悱”之思，然后再予以启发，如此往复，便能够实现知识的不断内化与长进。正因为如此，所以，孔子在强调启发式教育的同时，又强调“举一反三”的重要性，因为，“举一”就是启发，而“反三”则是启发的效果。如果说教师的“举一”不能产生“反三”的效果，从学生方面来说，则是其“愤悱”的程度还不够；而“愤悱”的程度不够，则又说明其学习的主动性还未充分调动起来，对此，孔子说“则不复也”。当然，“举一而不能反三”，也可能与教师的“举一”是否得当有关，所以，作为教师，应该提高自己的启发水平。在这一点上，孔子特别善于启发学生，他的弟子颜回说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”（《论语·子罕》）如子贡问《诗经》中的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”是什么意思？孔子只说“绘事后素”。子贡受此启发，有新的体会，说：“礼后乎！”孔子认为“赐也始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《论语·学而》）后来，《礼记·学记》总结夫子的这种“循循善诱”的启发式教学原则为：“教，喻也：道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。”意即教育就是“喻”，而“喻”的目的是：引导学生前进而不牵着学生走，严格要求学生而不压抑学生，开导学生而不和盘托出。孔子的这一教育原则对中国乃至世界教育思想和教育实践的发展都产生了积极的影响。

第四，在学习知识方面，孔子强调要有一种积极的学习态度，这就是“学而不厌”。孔子已充分意识到，一个人学习成绩的好坏最关键是在于他是否对学习有一种浓厚的兴趣即“好学”，依此，孔子将学习分为三个层次，即“知之者不如好知者，好之者不如乐之知者。”（《论语·雍也》）对此，朱熹在《论语集注》中引张敬夫语曰：“譬之五谷，知者知其可食也，好者食而嗜之者也，乐者嗜之而饱者也。知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐，则是好之未至也。”可见，“好知”与“乐知”都是指主体对学习的兴趣而言，只是程度不同罢了。孔子认为，好学不仅本身是一种好的品德，而且它还有助于进德，如仁、知、信、直、勇、刚等六德，若不以“好学”辅之，就有愚、荡、贼、绞、乱、狂等六种弊病（《论语·阳货》），故曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）孔子从不自许为仁或圣，但常自许为“好学”者，如，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）如，“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云而已矣。”（《论语·述而》）再如“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）等等。何为“好学”？孔子认为，“好学”主要表现于：（一）安贫乐道。孔子经常鼓励和教导学生们要好学上进，哀公问孔子：“弟子孰为好学”，孔子对曰：“有颜回者好学”，但可惜的是，他不幸短命而死（《论语·雍也》）。而颜回之“好学”，好到什么程度呢？根据记载，颜子一生虽然过着“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的“人不堪其忧”的贫困生活，但是他仍然“不改其乐”，孜孜不倦地学习（《论语·雍也》），这种“贫而乐”的精神既为孔子所称道，也为后世学者所崇敬。（二）学有恒心。孔子说：“人而无恒，不可以作巫医。”（《论语·子路》）“譬如为山，未成一篑，止，吾止也，譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语·子罕》）此所谓功夸一篑也。学习贵在坚持，不可“中道而废”（《论语·子路》）。（三）不耻下问。也就是要向比自己地位低或水平低的人学习，即曾子所说：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚；犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”（《论语·泰伯》）曾子所说“吾友”，是指颜渊。颜渊以好学而著称，而颜子之好学也表现在他的谦虚上。孔子说：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者则改之。”（《论语·述而》）学习他人的长处，这也是知识的重要来源之一。（四）实事求是。在学问问题上，孔子反对虚伪和骄傲，他说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）学问是来不得半点虚假的，必须实事求是，唯其如此，才可能真正学到知识。这种诚实的态度，是好学的重要表现之一。（五）尊重客观。孔子认为，做学问最忌主观武断与固执，所以，“子四绝：毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语·子罕》）。其中，“毋意”即不要从私意出发，“毋必”即不要绝对肯定，“毋固”即是要固执拘泥，“毋我”即不要唯我独是。概而言之，孔子所反对的四个方面，都是一种不尊重客观的主观主义表现形式，与孔子的“好学”之道是相违背的。

第五，在学习方法上，孔子还提出了一系列的学问之道，主要有：（一）“学而时习之”。学习，包括学与习两方面，子曰：“学而时习之，不亦说乎！”（《论语·学而》）所谓“时习”，也就是时时温习和复习之意，如曾子所说的“三省”之一即“传不习乎？”（《论语·学而》）亦如子夏所说：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（《论语·子张》）孔子认为，学习是一个不断实践的过程，要掌握知识就必须反复地学习所学的知识，所谓“温故而知新”（《论语·为政》），就是指通过对所学知识的不断温习，形成对知识的融会贯通，在此基础上，人们就有可能获得一种新的知识。（二）博学多闻。孔子认为：“君子博学于文。”（《论语·雍也》）所谓“文”，主要是指当时儒家的“六艺”，“博学于文”，也就是一种通才教育。但是，“文”毕竟只是知识的一种形态即书面知识，孔子认为，人的知识的增广，除了博学于文之外，还当“多闻”“多见”，“盖有不知而作者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）又说“多闻阙疑，慎言其余，则寡忧；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（《论语·为政》）这些都是强调从社会实践生活中获得知识。（三）学与思并重。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）学习不能脱离思考，脱离了思考，就不能消化所学的知识，而思考也离不开学习，离开了学习，思考就易于流为空想。学是基础，思是提高，只学而不思，知识就不能系统化，就会如一盘散沙，不能一以贯之，这样对于主体而言就会产生一种迷罔感和混乱感，换言之，知识就始终是一种外在于主体的存在，所以，学离不开思，思是知识得以系统化和实现主体内化的唯一途径，也是知识创新的前提，不思如何可能“闻一知十”（《论语·公冶长》）？如何可能“告往知来”（《论语·学而》）？如何可能“举一反三”（《论语·为政》）？但是，只思而不学，也有为无米之炊之弊，如空中楼阁，如海市蜃楼，终究是靠不住的。所以，思想性必须以学术性为前提，没有学术性，最好的思想都只是空想，都不具有现实的可能性。有鉴于此，孔子更为重视“学”，他说：“吾尝终日不食，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）（四）见贤思齐。孔子所指的“学”既包括客观的知识之学，也包括道德方面的“君子”之学。对于不同知识的学习，孔子认为应有不同的方法。而“君子”之学，主要是一种修养之学，而修养的主要方式是“见贤思齐”，孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而自省也。”（《论语·里仁》）好的榜样与坏的典型，都是一个人道德修养的参照系，也是学习的途径之一。孔子的这种内省之道为其后学所继承与发展，如曾子就提出了“吾日三省吾身”，孟子则提出“反求诸己”，程朱强调“居敬”功夫，王守仁的心学更是把“从自己心上体认”作为“致知”的主要途径。

总之，孔子的“教育之道”作为孔子仁学的重要组织部分，是以培养“君子”为主要目的，强调人的全面发展，这些都是十分有价值和意义的思想，并值得今天的教育予以借鉴。至于孔子在教学方法上的探索与创新，更是现代教育学发展的不可或缺的重要思想资源之一，值得我们去重新整理和诠释。当然，需要指出的是，孔子的“教育之道”有着重德主义或轻智主义的思想倾向，这既不利于中国古代科学技术的发展，也与现代意义的全面教育理念相距甚远，这也是我们在继承孔子的“教育之道”时所应注意的重要方面之一。