由于孔、老言异，因而“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”。[2]但是，孔、老之间也存在许多互补之处，因而主张儒道融合者亦代不乏人。

北宋时期，三教融合思潮盛行。北宋儒家学者纷纷注释《老子》。据统计，在北宋数十种《老子》注中，儒家学者的注本占绝多大数。北宋儒家学者在注释《老子》时，既肯定了孔、老之言论存在相异之处，同时又分析了产生这种差异的原因，并进而在此基础上致力于儒道思想之会通。本文拟以王安石、王雱、吕惠卿、苏辙等人的《老子》注为中心，对北宋《老子》注家的孔老异同论作一番学术考察。

王安石认为孔、老之间有一致的地方，也有相异的地方。从残存的王安石《老子注》来看，他对儒道共同点的阐述主要在宇宙论方面。他认为，老子“无名天地之始，有名万物之母”的说法与孔子所作的《易传》中“有天地然后万物生焉”的说法是一致的，并由此得出结论：“老子之言可谓协于《易》矣。”[3]但是，王安石紧接着又指出老子与孔子的相异处：孔子言有而老子言无。他说：

“盖圣人之于道，未尝欲有所言也。凡所以言者，皆出于应天下之变，而为中才之不知者言耳。以其道虽有无并载，而及其言也，务详于有而略于无。盖《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之文，皆所以明有，而及其所谓无，则独《易》尝言之而已矣。然其说也，又必寓之爻象彖系、吉凶悔吝之间，而使世之学者自上观之，则见其详乎事物，而得其所以有；自下而观之，则见其外乎器用，而得其所以无。所以贤者观之，愈有以自信；而愚者窥之，亦不至乎疑而得也。盖其心尝虑曰彼道妙者，非中才之所能及，彼能及之者，又将不言而自谕。苟为不度其如此，而惟妙之欲言也，则是使学者坐而惑之。老子者，知有无之相为因，而以为无有者本也，故其言详于无而略于有。夫无者无言可也，而可以详言乎？”[4]

这就是说，孔子知道道不可言，但为启发中才之人，所以详言有而使人自此上达道体、下知道用。老子认为无乃有之本，所以“详言无而略于有”。王安石认为老子的做法将使“学者坐而惑之”，因为无根本就无法言说。可见孔子的做法比老子高明。

王安石指出，老子由于贵无而贱有，所以“抵去礼乐刑政而唯道之称”[5]。在王安石看来，这是老子“不察于理而务高之过”[6]。

与王安石对老子有所批评不同，王雱对老子充满崇敬之情。他认为老子与孔子一样都是圣人。他感叹“末世为学，蔽于前世之绪余，乱于诸子之异论，智不足以明真伪，乃或以圣人（即老子）之经与杨墨之书比”[7]。他批评世儒只知孔、老之言有异，而不识其道为一。他说：

“圣人虽多，其道一也。生之相后，越宇宙而同时；居之相去，异天壤而共处。故其有言，如首之有尾。外此道者，皆邪说也。然而道一者，言固不同；言同者，道固不一。而世儒徒识其言，故以言同者为是；不知其道，故以道一者为非。”[8]

圣人之道是一致的，但其所处时代不同、考虑问题的角度不同，因而其言相异。其言虽异，但因同出于一道，所以又如首尾一样是可以互相衔接的。由此，王雱提出“孔、老相为终始”论。他说：

“道，岁也，圣人，时也，明乎道，则孔、老相为终始矣。”[9]

王雱形象地把道比作岁，把圣人比作四时。四时不同，但四时相继而成岁。孔、老之言不同，但也是“相为终始”的。何谓“相为终始”呢？让我们联系他在《老子注·序》中的一段话，就比较容易理解了。他说：

“道，岁也；圣人，时也。自尧舜至于孔子，礼章乐明，寓之以形名度数，而精神之运，炳然见于制作之间。定尊卑，别贤否，以临天下，事详物众，可谓盛矣。盖于时有之，则夏是也。夏反而为秋，秋则敛其散而一之，落其华而实之，以辨物为德，以复性为常，其志静，其事简。夫秋岂期于反夏乎，盖将以成岁而生物也。”[10]

自尧舜至于孔子，建立了完备的典章制度，不正如夏季之灿烂与荣华吗？但盛极则弊生，礼乐形名在现实社会中逐渐变成一种形式主义，甚至被严重异化，所以老子要否定它们，以期人们复归于素朴之本性。王雱说：“老子于四时当秋，其德主金，静一复性者也，故其尚如此。”[11]老子并不是要跟孔子对着干，就如秋天不是为了反对夏天一样。夏天必须发展到秋天才能成岁，礼乐文明也必须向人的本性复归才能合道。

可见，王雱是以孔子代表礼乐治世的主张，以老子代表返朴归真的主张，“孔、老相为终始”就是说礼乐治世产生的弊端必须以提倡复性之说来克服，礼乐文明走到尽头也就是转向复性的开端。

王雱指出，“圣人之教，时而已矣，何常之有？”[12]社会淳朴未散，则用道德治世；社会已乱，则以礼匡世；礼治出现弊端，则又提倡复性说。因此，“孔、老相为终始”说，实际上是要表达圣人治世之方因时而变的道理。

具体联系到北宋时代，王雱主张“以老氏为正”[13]。因为，“三代之后，民无不失其性者”[14]。这样，在三代之后，就都应该提倡复性之说。故他认为“归本之言，于学者为要矣”[15]。

王雱主张“以老氏为正”，并不是如有的论者所说的那样，表明他有“老高于孔”的倾向。[16]而是说，当时的问题不是如何使礼乐刑名等制度更加完备，而是如何克服礼乐刑名等制度在现实社会中的流弊，用现代语言来说，也就是如何克服礼乐刑名的异化。王雱认为，方法只能是提倡复性说，使人们返朴归真，不去追求外在的事物。

宋徽宗继承了王雱的“孔、老相为终始”论，认为“先王之道若循环”。他说：

“先王以人道治天下，至周而弥文，及其弊也，以文灭质，文有余而质不足，天下举失其素朴之真，而日沦于私欲之习。老氏当周之末世，方将去其弊而使之反本，故攘弃仁义，绝灭礼学，虽圣智亦在所摈。彼其心岂真以仁义圣智为不足以治天下哉？先王之道若循环，救文者莫如质，故令有所属，谓见素抱朴，少私寡欲也。”[17]

这就是说，文极则弊生，救弊须用质，故老子主张攘弃仁义，绝灭礼学，摈除圣智。老子的真实用意不是反对以仁义礼智治天下，而是要消除它们所产生的弊端。消除弊端的办法就是使人们“反本”，即复归自己的纯朴本性。只要人人都能依自己的纯朴本性而行事，则不须提倡仁义礼智，而社会自然臻于至治。

宋徽宗认为孔子与老子在运思理路上也是“相为终始”的。他注释《老子》第1章“玄之又玄，众妙之门”说：“孔子作《易》，至《说卦》然后言妙，而老氏以此首篇。圣人之言，相为终始。”[18]江澂疏释说：“《易》之为书，自穷理尽性以至于命，盖以言入道之序，摄用归体也。老氏之书，以归根复命为先，盖以言行道之顿，从体起用也。”[19]，孔子的思路是由用而达体，而老子的思路则是由体而之用。

与王雱一样，吕惠卿也十分崇敬老子。他在《〈道德真经传〉表》中说：

“臣窃以大制散于智慧之伪，含生失其性情之初，爰有真人，起明至教，独推原于道德，盖祖述于典坟。是以鸡犬相闻，庄周指谓神农而上；谷神不死，列子称为黄帝之书。究其微言，中有妙物。唯恍唯惚，视听莫得以见闻；不古不今，迎随孰知其首尾。失之，其出弥远，至宝秘于荆山而莫知；悟之，不召自来，玄珠索之象罔而可得。轩辕华胥之国，唐尧姑射之山，皆极至游，遂臻泰定，此书之指，其诣不殊。”[20]

吕惠卿认为老子为救世而作《道德经》，其书“盖祖述于典坟”，即继承了先王之道。神农、黄帝、唐尧等古代圣王治国之道，都反映在《道德经》中。这样，吕惠卿就为《道德经》确立了像儒家经书那样的正统性。儒家向来以先王之道的继承者自居，指斥其他学派为异端，吕惠卿认为《道德经》与先王之道“其诣不殊”，替老子洗刷了异端之名。

吕惠卿指出，世俗之人对老子的误解，就在于只看到了《道德经》在文字层面上与儒家说法的对立，而没有细究其宗旨的一致。他说：

“夫唯俗学，不识道真，徒见其文有异《诗》《书》之迹，莫知其指乃是皇王之宗。故闻不尚贤，则谓遗之野而不收，不贵货，则谓弃诸地而不用，谓绝学则无忧等于禽犊，谓绝圣则无法同于鸿荒。不知灵府之间，有若清眸之上，虽留金屑，亦翳神光。故令善恶之两遗，而极冲虚之一致。兹难情度，宜使智迷。遂以允圣之信言，列于百家之珍说。”[21]

吕惠卿认为，世俗之人被“不尚贤”、“不贵货”、“绝学”、“绝圣”等文字所迷惑，以为老子真的要摒弃贤、货、学、圣。其实，老子的用意在于使人明白这些事物都是人的本性以外的东西。人的本性（灵府）就象眼珠（清眸）一样，不能有外物的干扰。即使是金屑，如果落在眼珠上，也会遮住眼睛的光芒。同理，以贤、货、学、圣等事物加到人的本性中，也会扭曲人的本性。因此，老子的“不尚贤”、“不贵货”、“绝学”、“绝圣”诸说，就是针对“含生失其性情之初”的情况而提出来的救治方法，其目的是使人复归于自己的本性，而不去追求本性以外的东西。

吕惠卿进一步指出，“使民复性”是老子的根本目的，凡其与儒家相异的言论，都是因为其着眼于复性的缘故。他说：“三代以来至于周衰，其文弊甚矣，民失其性命之情，故老子之言救之以质，以反太古之治。”[22]老子所描绘的“小国寡民”的社会就是太古之治的写照。但是，同样是“复古”，“《诗》《书》之所言，则止于尧舜三代，而老子欲反太古之治，何哉?”[23]原因在于，儒家以文救世，礼乐文明始于尧舜三代，故《诗》《书》止追溯到三代；老子以质救世，所以必须追溯到礼乐文明尚未建立的太古之世。老子描述太古之世人们“甘其食，美其服，安其居，乐其食”的美好景象，就是为了让世人“知大道之已试”[24]，以增强说服力。不过，吕惠卿并非完全赞同老子“反太古之治”的主张。他在《老子》第80章的注释中自问自答说：“然则世去太古也久矣，遂可以尽复乎?曰：未可也。”[25]文明开化已久，不可能完全复归到文明开化以前的状况。那么，如何看待老子的主张呢？吕惠卿认为，老子的主张虽然不能完全实现，但对于救治现实社会的弊端，则是非常有意义的。他说：

“礼至于兼三王，乐至于备六代，其文极矣。然而礼不以玄水大羹，而措之醴酒和羹之下，乐不以嘒管清声，而加之朱絃疏越之上者，使人知礼乐之意所不得已者如彼，而所欲反本复始如此也。方斯时也，孔子方求文武周公之坠绪而赓之，老子论其道与世如此，其意犹是而已矣。譬之月建巳而火始王，而金气已生于其间矣，此五材所以相继而不绝也。故闻古之治，虽有什伯之器而不用，有舟舆而不乘，有甲兵而不陈，则举大事，用大众，非得已也。闻其民结绳而用之，邻国相望，鸡犬相闻，至老死而不相往来，则烦文倦令，督稽趣留，而足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外，非得已也。则不得已者，常在于此，而所欲复者，常在于彼也，则其肯烦事为以深治人之过乎?然则欲天下不安平泰，不可得也。即殁而不言，犹屏玄水，彻疏越，其孰知礼之宁俭而乐之节乐为反本复始之意乎?夫圣人之言，岂小补哉。”[26]

周之末世，礼崩乐坏。孔子“求文武周公之坠绪而庚之”，致力于礼乐的重建，同时也反对诸侯大夫对礼乐的僭越，其目的就是要恢复礼乐之本来面目。老子见礼乐之崩坏，与孔子的做法不同，他更进一步追溯到礼乐尚未建立之前的“太古之世”。但其目的与孔子是一样的，都是希望世人“反本复始”。虽然老子复太古之治的愿望过于高远，无法实现，但它对世人所起的警示作用，则是值得重视的。世人了解了太古之世的情况，就应该明白“举大事，用大众”等“烦事”不能轻启，必须是形势所逼，“不得已”而为之。也就是说，老子对太古之世纯朴状态的描述，为后世统治者树立了一个参照系，警示统治者在“离纯去朴”的道路上不能走得太远，从而对统治者的胡作非为起到一种约束作用。

北宋另一位《老子》注家苏辙对儒、道二家持一种开放的心态，不存门户之见。他早年在文章中，曾明确指出儒道互有得失：“老子之所以为得者，清净寡欲也；而其失也，弃仁义，绝礼乐。儒者之得也，尊君卑臣；而其失也，崇虚文而无实用。”[27]因为儒道两家互有得失，所以必须通过相互补充来相互矫正。

苏辙晚年对老子越来越推崇，认为“言至道无如五千文”。[28]在完成《老子注》后，他曾写诗曰：“近存八十一章注，从道老聃门下人。”[29]又说：“老聃本吾师，妙语初自明。”[30]但是，他虽推崇老子，却并没有放弃儒道互补的观点。他对老子的推崇主要是赞叹于老子在道体论的形上层面所取得的成就，而从体起用，落实到社会人生层面，则必须与儒家的仁义礼教相结合。他认为，老子之言详于体而略于用，孔子之言详于用而略于体，只有将二者结合起来，才能明体达用。他说：

“孔子以仁义礼乐治天下，老子绝而弃之，或者以为不同。《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子，而中人以上，自是以上达也。老子则不然，志于明道而急于开人心，故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣，故绝仁义弃礼乐以明道。夫道不可言，可言皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。故后世执老子之言以乱天下者有之，而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者常苦其无所从入。二圣人者，皆不得已也，全于此，必略于彼矣。”[31]

这就是说，孔、老之异源于他们考虑问题的角度不同。孔子考虑到“道不可言，可言皆其似者也”，为了防止世人“执似以陷于伪”，故“示人以器而晦其道”。老子考虑到“惟器之知，则道隐矣”，为了防止世人执着于仁义礼乐等形而下之器而不知形而上之道，“故绝仁义弃礼乐以明道”。由此看来，孔、老的差别只是论述各有侧重，不是思想理论上存在根本性、实质性的不同。分开来看，两家学说详于此则略于彼，都非圆满自足，但对应起来看又构成一个整体，二者实际上是互补的关系。

苏辙还提出了体现儒道融通精神的理想人格。他说：“古之圣人，中心行道，而不毁世法。”[32]所谓“中心行道”，就是说心中始终以至道为追求。所谓“不毁世法”，就是仍然遵守世间礼法。我们可以结合他对《老子》第20章“人之所畏，不可不畏”的注释来加以理解。他说：“圣人均彼我，一同异，其心无所复留。然岂以是忽遗世法，犯分乱理而不顾哉？人之所畏，吾亦畏之。人之所为，吾亦为之。虽列于君臣父子之间，行于礼乐刑政之域，而天下不知其异也。其所以不婴于物者，其心而已。”[33]这就是说，圣人心冥至道，不把世间名利放在心上。但圣人并不因为自己超尘脱俗，就不遵守世间礼法。圣人之迹与人无异，其所以高于世人者，乃是其心不为物累。这样的圣人乃是儒道合一的典范。

注释：

[1] 葛邲《老子论》，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社（下同），第13册第654页。

[2]《史记·老子韩非列传》。

[3][4]刘惟永《道德真经集义》卷一引(原误系于王雱名下)，《道藏》第14册第93页。

[5][6]蒙文通《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版，第688页。

[7][8][10]太守张氏《道德真经集注·序》，《道藏》第13册第2页。

[9][13]太守张氏《道德真经集注》卷三，《道藏》第13册第27页。

[11]太守张氏《道德真经集注》卷二，《道藏》第13册第15页。

[12][15]太守张氏《道德真经集注》卷六，《道藏》第13册第53页。

[14]太守张氏《道德真经集注》卷一，《道藏》第13册第7页。

[16] 见刘固盛《宋元老学研究》，巴蜀书社2001年版，第64页。

[17]《宋徽宗御解道德真经》卷一，《道藏》第11册第855页。

[18]《宋徽宗御解道德真经》卷一，《道藏》第11册第842页。

[19] 江澂《道德真经疏义》卷一，《道藏》第12册第399页。

[20]吕惠卿《〈道德真经传〉表》，《道藏》第12册第147页。

[21]吕惠卿《〈道德真经传〉表》，《道藏》第12册第148页。

[22]吕惠卿《道德真经传》卷四，《道藏》第12册第182页。

[23][24][25][26]吕惠卿《道德真经传》卷四，《道藏》第12册第183页。

[27]苏辙《栾城应诏集》卷十二《御试制策》。

[28][29]苏籀《双溪集·遗言》。

[30]苏辙《栾城三集》卷一《丁亥生日》。

[31]苏辙《道德真经注》卷二，《道藏》第12册第299页。

[32]苏辙《道德真经注》之《后记》，《道藏》第12册第322页。

[33]苏辙《道德真经注》卷二，《道藏》第12册第300页。