行性的主要评判依据。要将理想与现实两个层面统辖于一个完整合理的思想体系之内来把握，必须深省孔孟荀中庸行权思想的特点。而且，还应坚持以历史方法为基础的、逻辑与历史相结合的方法，以全面掌握孔孟荀中庸行权思想的历史社会背景和历史文化背景。最终寻得孔孟荀伦理思想焕发出新光彩。
关键词：孔子；孟子；荀子；伦理思想；方法
孔孟荀关于人伦关系的论述颇丰，从字面上看，大体可分为两类。一类强调尊尊、贵贵和亲亲。如：
入公门，鞠躬如也，如不容。《伦语·乡党》
人莫大焉亡亲戚君臣上下。《孟子·尽心上》
亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。《荀子·大略》
另一类则主张人际间的平等和独立，主张道德主体间道德义务的对等。如：
君使臣以礼，臣事君以忠。《伦语·八佾》
以道事君，不可则止。《伦语·先进》
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。《孟子·离娄下》
夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞。功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。《荀子·臣道》
从道不从君。《荀子·臣道》
诸如此类等等。这前后截然相反的两种论述，似乎构成了孔孟荀伦理思想中的一对悖论。更有甚者，部分学人各执一端、以偏概全，对孔孟荀伦理思想开展了各种解读和讨论。有的据前者为由，批评孔孟荀伦理思想的反动，说他们唯统治阶级的利益秩序是尊，父权、夫权皆是为君权作合理性论证的预设，更是妇女同胞两千年来备受社会各界奴役摧残的根源，说他们的思想助纣为虐，残害生灵，甚至于连所谓“‘三纲’犯下的罪恶、理学欠下的血债”，都一并记在孔孟荀的名下。有的又据后者为由，坚称孔孟荀伦理思想是提倡人格平等和独立的，是有进步意义的，但他们一直无法在字面上自圆其说，因为孔孟荀明明有大量论述尊尊、亲亲和贵贵的文字存在，白纸黑字，难以篡改。为什么对同一伦理思想体系的诠释会出现如此大的分歧呢？果真存在孔孟荀伦理思想悖论吗？
笔者认为：首先，孔孟荀伦理思想悖论并不存在；其次，两种评价的分歧源于没有真正领会孔孟荀伦理的真精神，他们没能透过字面意义从整体角度把握住孔孟荀伦理思想的精髓。要想正确解读孔孟荀伦理思想真义，首先须正确对待终极理想价值目标和现实具体道德规范在关于伦理思想的价值评判过程中的作用；其次，必须坚持以中庸思想为指导的理想与现实相结合的方法；再次，必须坚持以历史方法为基础的、逻辑与历史相结合的方法。因为在对某一伦理思想体系进行价值评判时，其终极理想价值目标和现实具体道德规范皆为评判依据之要件，但终极理想价值目标和现实具体道德规范又始终不能完全相符：终极理想价值目标始终是超前于现实的；而现实具体道德规范由于要立足于现实的可行性，又总是与终极理想价值目标有着相当的距离。那么，对伦理思想的评价依据的性质和作用到底应该如何确定呢？
一、终极理想价值目标和现实具体道德规范在价值评判过程中的作用
领会某种伦理思想，无外乎应主要从两方面来把握，一方面是其追求的终极理想价值目标，另一方面是结合现实为最终实现终极理想价值目标所制订的具体道德规范。其中，终极的理想价值目标是每种伦理思想的灵魂和核心，更具理论意义，是对该伦理思想进行价值评判的根本依据，它的性质直接决定该伦理思想性质的好坏、善恶；而结合现实为最终实现终极理想价值目标所制订的具体道德规范，其实质就是该伦理思想关于最终实现其终极理想价值目标而对现实行为所作的规定性，是该伦理思想关于如何追求终极理想价值目标所构建的、具有可行性意义的现实应用模式，更具实践意义，对该伦理思想进行价值评判时，它只是该伦理思想是否具备现实可行性的主要评判依据。
为什么说具体道德规范只是该伦理思想是否具备现实可行性的主要评判依据、而不是决定该伦理思想性质的好坏、善恶的根本依据呢？首先，终极理想价值相对不同历史阶段具有相当的稳定性，是伦理思想在形而上层面的具有本质意义的内容；而具体的道德规范只不过是终极理想价值基于一定社会历史文化背景的现实表征，是伦理思想在形而下层面的外在形式和表述；而且，同一个终极理想价值基于不同的社会历史文化背景极可能出现不同的现实表征，由于具体道德规范相对不同历史阶段缺乏稳定性，故在不同历史阶段对某伦理思想的性质进行评价时，具体道德规范不具备充当评判的根本依据的资格。其次，由于具体道德规范是立足于现实社会背景和文化背景的，因此，从形式上，就不可避免地搀杂了现实的人伦模式；而理想与现实的差距总是存在着，于是，具体道德规范的价值追求虽然指向终极理想价值目标①，但在表象层面上，具体道德规范与终极理想价值目标之间不能达到完全的一致。因此，笔者认为，领会和评判某种伦理思想的善恶性质，应该以其终极的理想价值目标为基准和根本依据，而具体的道德规范只是该伦理思想是否具备现实可行性的主要评判依据。到这里，虽然清楚了在对伦理思想的评价过程中，终极理想价值目标和现实具体道德规范起着不同的作用，但是，在对孔孟荀伦理思想进行整体把握时，又应该如何处理好理想与现实的关系、而将其统辖于一个完整合理的思想体系之内呢？
二、以中庸思想为指导的理想与现实相结合的方法
每个社会思想或主张的理论模式，都由其理想的价值追求和现实的建构模式共同组成。理想的价值追求，是这个社会思想或主张的核心与灵魂所在，具有形而上的性质；现实的建构模式，是这个社会思想或主张的形式存在，即在一定的社会现实基础之上对该思想或主张所作的具体阐释，更具形而下的性质。所谓理想与现实相结合的方法，是指在解构某个思想或主张时，从该思想或主张的理想价值追求和现实的建构模式两个层面同时予以把握的研究方法。如前所述，在把握某个思想或主张时，其理想的价值追求是根本，而其理论的现实建构模式是表面和枝叶，因为理想的价值追求是恒定的，而关于理想价值追求的现实建构模式却是相对的，它只不过是在当时社会条件下对理想价值追求的一种表述方式而已；更因为，相同的价值追求在不同的社会条件下有不同的表述方式和实现途径。可在实际研究过程中，通常地，较多学人恰恰通过现实的建构模式对某思想或主张从形而下的角度予以把握容易做到，却常常遗忘了从形而上的角度对其理想的价值追求进行领会，忽略了该思想或主张的精髓所在，更不知其真追求为何物。于是，在对某个思想或主张没有从本质上的明晰了解之前，就妄加评论，搞出了不少闹剧。正如贺麟先生所说：“因为他们对于传统的旧观念与流行的新观念皆未曾加以批判的考察，反省的检讨，重新的估价。结果，只看见他们在那里浮躁叫嚣，打不倒坏的旧观念，亦不能建立起来好的新观念，既不能保持旧有文化的精华，又不能认识新时代的真精神。” [1]p51
在《礼记·礼运篇》中，有一段孔子与言偃的对话：
“言偃在侧，曰：‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废残者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货、力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。’”《礼记·礼运篇》
这段文字从理想和现实两个层面，通过对“大道”、“人伦关系”和“社会秩序”的论述，全面而清晰地阐发了孔子对美好的理想社会生活的向往之心，以及基于对现实生活的种种遗憾而提出如何向美好理想生活靠近并最终实现之主张。通过这段文字，我们应不难看出孔子的伦理思想是由理想追求和现实主张这两个层面共同组成的。《论语》中的许多论述都印证了这一观点。如：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海’” [2]；“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’云尔。’” [3]一方面说自己的“道”已经不能行于世，另一方面又采取“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的态度，孔子并不因为道不行便消极起来。这里也充分反映了孔子的中庸至德。
从理论的理想层面，孔孟荀皆主张人人在道德意义上和人格尊严方面的平等和独立，并提倡追求个人道德修养的提高和完善。如：
“三军可夺其帅也，匹夫不可夺其志也。” 《伦语·子罕》
“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。” 《伦语·卫灵公》
“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’ 孟子曰：‘然。’”《孟子·告子下》
“涂之人可以为禹。” 《荀子·性恶》
但在现实生活中，他们无法解决因私有制的出现而带来的种种不平等，尊卑、贵贱以及上下关系的存在不以他们的意志而改变，社会分工给人们带来的物质和精神方面的差异也是必然的，尤其是社会分工带来的不同社会角色的存在，更是在形成他们的伦理思想过程中必须面对的现实。于是，在他们的伦理思想中，人与人关系的概念建构方面，他们必须尊重现实存在，使用了君、臣、父、子等概念；在人的社会地位及人的社会属性方面，他们又使用了评价性语言，诸如尊、卑、贵、贱、上、下等。
既然使用了君、臣、父、子等概念，为什么不能认定孔孟荀伦常思想是统治阶级残酷压榨和剥削劳苦大众的帮凶呢？笔者认为，在前面提到的第一类的论述中，君、臣、父、子等概念在孔孟荀伦常思想中只不过是一个个社会角色的语义符号而已。大凡人的现实社会性存在，都应予以概括为权利和义务的存在。由于有了社会分工，于是有了社会角色的不同，但不同的社会角色都同样涉及权利和义务，是权利和义务建构了社会角色的全部社会性本质。“君道”、“臣道”以及“人道”中的“道”，笔者认为以权利和义务的并存来阐释其内涵是非常到位的。理想的社会角色的存在应是义务和权利的统一。正如恩格斯根据摩尔根的研究成果写作的《家庭、私有制和国家的起源》中所说：“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用……父亲、子女、兄弟、姊妹等称谓，并不是简单的荣誉称号，而是一种负有完全确定的、异常郑重的相互义务的称呼，这些义务的总和便构成这些民族的社会制度的实质部分” [4]p24
在第一类型的论述中，孔孟荀以“君” 、“臣” 、“父”等文字表达的是对在义务和权利完美结合基础之上的社会角色的称谓，其所指是这一个个社会角色所对应的绝对理念，所表达的是由这些绝对理念所构建的人伦基本关系而最终形成的理想社会秩序。显然，在这里，每个社会角色仅蕴涵义务和权利的统一，而没有于人格层面上的尊卑、贵贱等意义的规定性。而现实中的人总是有缺陷，在享受权利的同时往往不能同等地履行义务。故在第二类论述中，孔孟荀强调人伦关系的对等性，其实质就是强调每个作为现实社会角色的人应尽到自己分内的义务，亦即尽职尽责的意思。到这里，我想可以解释清楚在记录孔孟荀伦理思想的文本中，为什么有字面意义相冲突的两种观点并存的现象这一问题了。第一类描述的是孔孟荀关于人伦关系的理想模式；第二类是从现实的角度阐述了作为现实社会中的人应该如何践行，以达到最接近理想状态的人伦关系模式，最利于社会成员的和平共处以及社会的整体进步。这两类论述共同构成了孔孟荀的伦常真精神。他们提出了理想模式，又本着求真务实的精神，从现实角度给出了完善全社会成员的道德涵养的可操作性方案。体现了对全人类幸福的终极关怀。
既然孔孟荀的伦理思想是由理想与现实两个层面进行构建的，而理想与现实本来就是两个具有相对性的概念，那么，孔孟荀的伦理思想是靠什么才达到统一的呢？笔者认为是靠孔孟荀的中庸之道。
所谓“中庸”之道，就是指在具体时间地点等条件下，根据关系体系中各矛盾对立面的具体特性，制定最适宜、最切实可行的行为方案的思想和准则。如何处理理想与现实之间的矛盾，如何审时度势、衡量人们相互关系中的是非曲直，本来就是值得研究的问题，而要追求事事处置恰当，也就成为很难达到的境界。孔孟荀的现实践行思想的核心是“中庸”。尧在禅位给舜时，以及舜禅位给禹时，前者均谆谆告诫后者“允执其中” [5]。孔子继承和发扬了他们的这种精神，并说：“中庸之为德也，其至矣乎！” [6]。孔子与子贡有一段对话：“子贡问师与商也熟贤，子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’” [7]孔子还说过：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。” [8]孟子曾说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。” [9]孟子还说：“汤执中，立贤无方。” [10]荀子也说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之……事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。” [11]显然，“过”与“不及”皆不符合孔孟荀的中庸精神。必须执中，而又行权，才符合孔孟荀的中庸思想。孔子在教诲自己儿子伯鱼时说：“不学礼，无以立” [12]，可见学礼可以立足社会。但是，礼的内容却在因时因地而变化着，即所谓“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也” [13]。时势不同，事事变化，孔子曾说：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。” [14]到底怎样行为才是合礼，很显然不能简单地从行为的“合众”性或“违众”性得出结论。所以，孔子又说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。” [14]此处的“权”是在特殊情况下灵活运用基本原则，目的是在于追求道的实质。也是孟子所谓：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也” [15]。在中庸思想的指导下，孔孟荀伦理思想方才在理想和现实两个层面得到统一性的建构。从而也就决定了在解读孔孟荀伦理思想时，必须坚持以中庸思想为线索，从理想和现实两个层面同时入手，方可最能得到其精髓。此外，在理解孔子的天命观、鬼神观时，亦应参照此种方法。
当然，在坚持中庸思想为统一理想和现实而行权之时，必须先要全面而准确地把握所涉及的各种理论价值前提，以及现实层面的社会文化背景。
三、以历史方法为基础的、逻辑与历史相结合方法
本来，在通常意义上对任何思想史的研究方法，是应该提倡历史的方法和逻辑的方法并举的①。但纵观我国近一个世纪以来，较多学人在对传统文化的研究方法和批判态度上，存在较明显的失误。一切是为了否定而否定，甚至于以绝对否定为时尚，以绝对否定为显摆学识高深的手段，这在民族文化虚无主义者身上表现得尤其突出。而要达到随心所欲地否定一切的目的，采用历史的方法显然很难，因为篡改历史的作法太容易识破了，于是逻辑的方法便成了他们的首选。他们在预设概念范畴的具体规定性时，大做手脚。糊涂蹊跷的概念，加上强盗的逻辑，便炮制出一个个严重脱离历史事实的荒谬结论。逻辑方法的权威性大打折扣。鉴于此种情况，笔者在本文特别强调历史的方法。这并非是要否定逻辑方法的价值意义，也并非是要否定历史方法与逻辑方法相结合的价值意义，而是强调尊重历史事实的重要性，强调历史的方法对于逻辑的方法的基础作用，并在此基础上公正客观、正确全面地建构概念范畴的具体规定性，为最后得出正确结论做好前期的史料及基础理论准备工作。
本文所强调的历史的方法，对于研究孔孟荀伦理思想来说，是指通过对他们所处历史时期的考证，结合当时历史社会背景和历史文化背景来解读他们的伦理思想的方法。由于“历史从哪里开始，思想进程也应该从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的” [16]p122，因此，采用历史的方法,通过对历史社会背景和历史文化背景的分析,来解读某个思想是十分必须的。分析历史社会背景，主要是追溯该思想得以形成的社会根源。社会根源包括当时的社会经济关系和由之而形成的社会各阶层关系。社会经济关系并不直接决定伦理思想的具体形式和特点，由社会经济关系形成的社会各阶层关系是它们的中间环节。在中国古代，宗法关系和等级关系的存在和演变，对于各历史阶段伦理思想的形成和改变有着重要影响。分析历史文化背景，主要是追溯该思想得以形成的思想根源。对于伦理思想来说，要考察其思想根源，首先应分析其哲学基础，即分析伦理思想与本体论、认识论和历史观之间的关系；其次，先前的伦理思想成果，对以后各种伦理思想的形成和发展也有着巨大影响。正如贺麟先生所说：“由整个时代的文化以观察个人的著作，由个人的著作以例证整个时代的趋势，由某一学派的立场去观认某一家的地位，由某一家的著作以代表某一学派的宗旨……此法大概用来观察历史，评人论事，特别适用。因为必用此法以治史学，方有历史的透视眼光或高瞻远瞩的识度。” [1]p181
中国和希腊在其文化发轫期，都曾经经历过以血缘为基础的氏族社会，但后来却走上了不同的发展道路。由于交通的便利，古希腊各城邦很早就有了手工业和海上贸易。发达的商品经济促使各城邦的氏族成员脱离其血缘母体，迁徙散居于其他氏族的居住区，从而形成同一城邦中不同氏族成员混居杂处的局面。不同氏族的混居以及新的职业利益集团的形成，使原来的氏族机构无法行使管理的职能。于是，通过社会革命，由社会全体自由成员选举产生的社会管理机构便应运而生。亚里士多德在追述克勒斯塞涅斯进行部落改制时曾说：“目的是要使不同部落的成员混合起来，以便让更多的人可以参加到政府来。” [17]p25其国家的产生是靠民选的机关代替氏族制机关而最后完成的。而中国的历史进程与此完全不同。古中国是一个以自给自足为特点的农业经济为主体、商品经济不发达的社会。氏族组织形式、氏族首长的权力得以长期保持。中国古代各级国家机关及权力也就主要由氏族各级组织及首领的自然权力演化而来。于是，氏族组织不仅继续存在着，而且进一步被强化，在中国古代形成了特有的宗法制度。
宗法制度决定了中国古代只有君主专制，不可能出现民主政体；宗法制度还决定了中国古代必然是一个等级社会。宗法制度的实质是以嫡庶、长幼区分尊卑，确立大宗对小宗的支配权。大宗的首领，自然也就是社会的最高统治者，即所谓“王者，天下之大宗”。更有所谓“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。” [18]于是，宗法制度决定了王对其臣民实行家长式的专制统治。说宗法制度还决定了中国古代必然是一个等级社会，是因为与最高统治者血缘越亲近的，按宗法原则，在社会地位上也是越尊贵的。于是，作为宗法血缘关系产物的君主专制和等级制便成了中国古代政治的基本形式。
因此，要分析历史社会背景，追溯孔孟荀伦理思想得以形成的社会根源，就应该从分析当时的君主专制和等级制入手。由于每个人的思想和主张，都受到当时所处社会现实条件的限制，都带有当时社会的种种印迹，即：人是社会关系的总和，社会意识是社会存在的反映。既然是关于人伦关系的思想，则一定是相对某种现实人伦关系模式而言，并借助这个人伦关系模式中的各种人伦关系范畴来阐述其思想。到此，也就不难理解孔孟荀关于伦常思想的表述肯定是构建在父子、君臣等当时社会所特有的、反映在君主专制和等级制主导和制约下形成的人伦关系范畴基础之上的。而且，我们同时还看到先秦诸子百家的学说无不与君主专制和等级制有关。而这种建构是否具有合理性呢？历史证明，在稳定社会秩序、提高生产力水平方面，宗法制度及其衍生物君主专制和等级制在当时确实起到了很大作用。对当时生产力的实际水平和生产关系的特点来说，宗法制度及其衍生物君主专制和等级制无疑是最适宜的社会管理模式。因此，从这个意义上来讲，孔孟荀以父子、君臣等当时社会所特有的、在君主专制和等级制主导和制约下形成的人伦关系范畴来阐述其伦理思想，在当时来说，是有相当合理性的。与其说孔孟荀伦理思想体现了封建统治阶级的根本利益，倒不如说更体现了适合于封建社会普遍存在的家族制度的需要，而且在当时的广大平民阶层中更有着深厚的群众基础。当生产力水平有了提高，生产关系的特点发生改变以后，宗法制度及其衍生物君主专制和等级制已不再适应社会发展的需要时，还要因循旧习，还要为之作理论论证，显然就不应该了。后期儒家招来诸多骂名，皆因此而起。笔者同意对后期儒家所犯因循守旧错误的批评，但不同意对先秦孔孟荀也如此的一概而论。由前面的论述，我们不难看出，以这样的方式对待先秦孔孟荀是既不符合历史事实，又经不起理论推敲的。
接下来，谈谈孔孟荀伦理思想得以产生的历史文化背景。按照儒家的传统说法，其伦理思想渊源最早可追溯至尧、舜时代，而商、周时期的宗法伦理思想则是孔孟荀伦理思想的最直接来源，尤其是周的宗法伦理思想对他们的影响最大。这在比较《左传》、《国语》与《论语》的相关论述时，可一目了然。如：《左传·隐公三年》载：“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。” [19]又，《左传·昭公二十六年》载：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。” [20]《国语·周语中》有：“夫仁、礼、勇，皆民之为也。以义死用谓之勇，奉义顺则谓之礼，畜义丰功谓之仁。” [21]宗法伦理思想渊源于尧、舜时代，经禹、汤、文、武、周公的发展，又由孔子集其大成。这种思想发展线索伴随着古代中国由野蛮进入文明时代的整个历史进程，深刻地反映了宗法制在各个不同时期的演变。把握这条线索，对于准确解读孔孟荀伦理思想至关重要。
对伦理思想的理论论证，对于伦理思想体系的确立和推广，是十分必要的。而理论论证的形式，在中国古代，时而表现为哲学的形式，时而表现为宗教的形式，有时又兼而有之。在西周时期及以前，宗法伦理思想是从属于当时的天命神学体系的。《尚书·康诰》把父慈、子孝、兄友、弟恭这几种行为规范说成是天神赐予的“民彝” [22]。意即违反了道德规范，等于违反了天意。由于天意是通过王族的祖宗神来传达的，于是，宗法伦理思想更直接地和祖先崇拜的宗教联系在一起。孔孟荀关于伦理思想的论证，从其形式上来看，孔子介于哲学与崇拜祖先的宗教之间；而孟子和荀子则从比较纯粹的哲学层面予以阐述，即从宇宙本根、天人关系展开论证的。只不过，孟子是从天人合一、天人相通的角度予以论述，而荀子是从天人有分的角度予以论述。
孔子的伦理思想体系之中，保存了不少的“天命思想” [23]p21，如：“子曰：‘天生德于予’” [3]。同时，他也强调人为，试图把道德建立在个人主观自觉的基础上，如：“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’” [3]；“子曰：‘人能弘道，非道弘人’” [24]。这是一种从宗教到哲学的过渡体系，缺乏全面展开的论证。孟子继承了孔子的“天生德于予”的天赋道德伦，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，脩身以俟之，所以立命也” [9]。但与孔子相比，孟子又提出了新的见解，他十分强调仁义道德为人心所固有，即强调“人之性受于天、天性一贯、性不外心” [25]p173，并以“四端说”①、“性善论”②和“良知说” ③分别予以论证。荀子反对孔孟的天赋道德伦，虽然他不否认天与人有统一的关系，但认为“社会治乱在人不在天” [25]p178，他提倡强调唯物主义的认识论[26]p152，反对先验论，试图使伦理问题摆脱祖先崇拜的宗教的影响。于是，通过“群居和一说”④、“礼以养情说”⑤、“礼以成文说”⑥论证了道德是出于人类社会生活需要的观点。
总之，以上所谈，无非是想从研究和思考的方法入手，寻求真切领略孔孟荀伦理思想真义的好方法，以便有效的达到褪去儒家伦理思想的旧躯壳，提炼其真精神，并使之焕发出新光彩的目的。民族复兴首先应该是民族文化的复兴。我一直坚信作为民族文化主要内容之一的儒家伦理思想，在新的时期，一定会有新的前途、新的展开。“我们最大的问题不在传统，而在没有把创造力充分激发出来” [27]p6。正如贺麟所说：“只要能对儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神与真意义所在，许多现代生活上、政治上、文化上的重要问题，均不难得到合理、合情、合时的解答。” [1]p17
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注释：
The method of grasping the spirit of ethical thinking of Confucius, Mencius and Xunzi
Abstract: It is seemed that there was a paradox in the literal meaning of ethical thinking of Confucius, Mencius and Xunzi: Class distinctions are emphasized, but on the other hand the equality and independence among the people and the reciprocity between the ethical subjects are emphasized too. In fact, this paradox does not exist. Any ethical thinking includes the ultimate ideal value aim and the practical realistic code of ethics. The ultimate ideal value aim is the spirit and the heart of this ethical thinking, the fundamental basis that judges the value of this ethical thinking. However, the practical realistic code of ethics is just a main judgment basis, which judges this ethical thinking whether has realistic feasibility. It’s very necessary to grasp the thinking of mean of Confucius, Mencius and Xunzi, in order to grasp their ethical thinking in a integrated and reasonable ideological system which contains these ideal and realistic aspects. Moreover, it is necessary to adhere to the method that is based on the history and contains the logical and historical points of view, in order to grasp the historical social backgrounds and the historical culture backgrounds of the thinking of mean of Confucius, Mencius and Xunzi. All these doings are seeking the new glory of the ethical think of Confucius, Mencius and Xunzi
Key words: Confucius; Mencius;Xunzi; ethical thinking; method
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