关键词：唐君毅  儒家  人文精神

唐君毅（1909—1978）被誉为“20世纪中国最大的人文主义者”，他在《中国文化之精神价值》、《中国人文精神之发展》、《人文精神之重建》、《中华人文与当今世界》、《中华人文与当今世界补编》等一系列专题著作中，对人文精神、中国人文精神以及中西文化精神的比较和融通等重大理论和现实问题所做的系统而深刻的思考，在20世纪中国思想界，可以说无人企及。本文依据唐君毅先生的论述，勾勒他对中国人文精神的起源、特征、形态及未来发展的基本思想，以彰显他对中国人文精神的反思和重建的贡献。

唐先生认为：“我们了解人文思想与非人文、超人文、次人文及反人文思想之分别与关系，才可讨论中国人文思想之发展。”[②]所以，在梳理唐先生关于中国人文精神的思想之前，也需要先对唐先生关于人文精神的一般理论前提作一阐释。

一、人文及人文精神 

人们一说到“人文”、“人文主义”、“人文精神”等等，往往容易直接想到15世纪欧洲文艺复兴的“人文主义”。但唐君毅先生所说的“人文主义”、“人文精神”是远比这一含义更广义和更普适的。唐先生是从与“人文”相关的一些概念的比照中来说明“人文”的。他指出，尽管“从一方面说，一切学术思想，都是人的思想，一切文化，都是人创造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。讨论任何一种学术思想，都是讨论一种人文中之思想。但是，这样说，则人文思想、人文精神一名之含义，无所对照，而彰显不出。我们当说，在人的人文思想人文精神以外，尚有人的非人文、超人文或次人文、反人文的思想或精神。”[③]唐先生正是通过对“人文”、“非人文”、“超人文”、“次人文”、“反人文”这一系列概念的对比阐释和应用，来说明和阐释中国人文思想的形成与发展的。

在唐先生看来： 

“非人文的思想”是指对人以外的所经验对象，或所理解对象，如人外的自然、抽象的形数关系等的思想，此即如自然科学数学中所包括之思想。

“超人文的思想”是指对人以上的，一般经验理解所不及的超越存在，如天道、神灵、仙佛、上帝、天使之思想。

“次人文的思想”是指对于人性、人伦、人道、人格、人的文化与文化的历史之存在与其价值，未能全幅加以肯定尊重，或忽略人性、人伦、人道、人格、人文与其历史之某一方面之存在与价值的思想。

“反人文的思想”是指对人性、人伦、人道、人格及人之文化历史之存在与价值，不仅加以忽略，而且加以抹杀曲解，使人同化于人以外、人以下之自然生物、矿物，或使人入于如基督教所谓魔鬼之手，使人沦至佛家所谓饿鬼道、地狱道之思想。

“人文的思想”，即指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。[④]

尽管“人文”、“非人文”、“超人文”、“次人文”、“反人文”等是比照而不同的，但它们之间又并不是互不相关的。“人文的思想”与“非人文的思想”或“超人文的思想”的不同在于，“人文的思想”的对象是人或属人的东西，而“非人文的思想”与“超人文的思想”的对象，则为非人（如自然）或超人（如上帝）。人与非人或超人，可以同时存在；因此人文的思想与非人文或超人文思想，也可同时存在。但是，当人去反省他对自然神灵等非人或超人的存在的思想时，“非人文”的、“超人文”的思想也就包含在人的“人文的思想”之内了。“次人文的思想”与“人文思想”的关系，是片面与全面的关系，是后者包容前者的关系。“人文的思想”与“反人文的思想”的关系则是不相容的矛盾关系。因为如果“人文的思想”为真，则“反人文思想”就为假；反之亦然。所以，“人文思想”必须反“反人文思想”。不过，唐先生又指出，人在反省“人文思想”时也当反省“反人文思想”何以发生？这一对“反人文思想”何以发生的反省本身，也就成为“人文思想”中的一部分。

人文思想的发展，一方面，是由人对人文（包括人、人伦、人格、人性、人生等）本身逐渐加深加广认识形成相关的人文思想，另一方面，又是人文思想与非人文、超人文、反人文等思想互相发生关系，或者相依相涵，或者相反相成，在比照与融摄中求得发展。在这一发展历程中，非人文的思想会不断扩大人文思想的领域；超人文的思想会不断提升人文的思想；次人文的思想则不断融会于人文的思想；而人文的思想本身则不断以新形态出现。正是在人文思想的这一连续不断的发展历程中，显现出一种人类精神的独特向往，即对人、人性、人生、人格、人伦、人文等不断向往和观照的精神。这种精神，就是唐先生所说的“人文精神”。因此，说中国人文精神及其发展，实际上也就是说中国文化对人、人性、人生、人格、人伦、人文等不断向往和观照的精神历程。

二、先秦儒家与中国人文精神的起源和自觉 

唐先生认为，孔子以前的中国文化可以算中国人文精神发展的初始阶段。严格说，这一时期并没有多少人文思想，但是，“中国文化之根源形态，即在此时期中确定。此形态即为人文中心的。”[⑤]所谓中国文化的原初形态是“人文中心”的，根本的是说中国文化最初对宗教性的天帝和自然物的一种独特态度。

首先是对待自然物的“利用厚生”和“审美艺术”的态度。唐先生认为，人对自然物，简单说主要有三种态度：一种是“利用厚生”的实用态度；一种是“加以欣赏”审美艺术态度；一种是视之为客观对象而“加以了解”的科学态度。“中国古代人对物只偏在利用厚生的态度与审美的艺术态度。中国古人主要是依此二态度，成就其文物之发明与礼乐生活”[⑥]。所以，中国古代的圣人如伏羲、神农、尧、舜，又都同时被看作各种文化器物的发明者或者人伦政制的订立者。同时，中国古人发明文化器物，又主要的是供人在自然中求生存以及成就礼乐与生活之用。唐先生把这样一种对自然的态度称为“人文中心”的。

其次，中国古代人对上帝、天、鬼神等的信仰并非不笃厚虔诚，但是，中国古代文化中却缺乏“纯视一死后之世界或神界为一独立自存之对象，而对之加以思索之超人文思想”；也缺乏“觉人生如幻而不实在之感、在神前充满罪孽之感”；相应的，作为神与人的媒介的僧侣巫觋的地位就不是特别重要，帝王直接祀天，上承天命以下施仁政。在中国先民文化意识中，“天意”见于“民意”、天降命于人等思想，使“天”、“君”、“民”与“人之德性”等观念相融摄而难以分隔，于是，中国古人的宗教意识、政治意识、道德意识便相互容摄而难分难解。这样，中国古代的宗教思想，就成为只是隶属于一整体的人文思想中的“成分”，而不能独自发展出一“超人文”的思想领域。由于缺乏对超人文的死后世界及神界的思想，所以，中国文化乃是一在本源上即是“人文中心”的文化。

“人文中心”的中国文化的具体形成，唐先生认为应当在周代： 

“古代圣人之创制器物、大禹之平水土，表示中国人之先求生存于地上，能制御万物。此中器物之价值，多在实用的方面。在周代有礼乐之盛后，实用器物乃益化为礼器乐器，物之音声颜色，亦益成表现人之情意、德性之具，而后器物之世界，乃益有其审美的艺术的人文意义。夏殷之较重祀鬼神，表示中国人之先求与神灵协调。此时之礼乐，当主要是和神人之礼乐。至周而后礼乐之意义，更重在通伦理，成就人与人间之秩序与和谐。故文之观念之自觉，亦当始于周。文王之谥为文王，与后来公羊家之说‘人统之正，托始文王’、《礼记》之说‘三年之丧，人道之至文也’、《易传》之说‘观乎人文，以化成天下’，都当是指周代礼乐之盛所表现之人文中心的精神”[⑦]。

不过，“真正对于中国传统之人文中心的文化精神，加以自觉了解，而抒发其意义与价值者，乃孔子所开启之先秦儒家思想。而由孔子至秦之一时期，即可称为中国人文思想之自觉的形成时期。”[⑧]孔子惶惶然一生的根本使命，就是要重建被破坏了的中国传统的“人文中心”的文化。孔子时代的根本问题，是由于周衰而夷狄力量兴起以及贵族阶级堕落而无礼导致传统的礼坏乐崩。孔子一方面佩服周公，佩服倡尊王攘夷，另一方面又要当时居于贵族与平民之间的“士”人，担负起保护与重建中国人文的重大责任。唐先生认为，孔子之教，在“人文”二字中，重“人”过于重“文”，他要人首先自觉人之所以成为人的内心德性，使人自身能够成为真正的礼乐之“文”所依凭的内在之“质”。这是孔子一生讲学的真精神所在，也是孔子人文思想的核心所在[⑨]。孔子在周代传下来的礼乐文化世界的底层发现了人的“内心的德性世界”，将礼乐之“文”建立在“人”的“德性”之上，开启了中国文化“文质彬彬”的德性方向。

把孔子人文思想推进一步的是孟子。可是，激发孟子人文思想的，则是墨子的“次人文”的思想。“墨子承认人民的经济生活之重要，尚贤尚同的政治社会组织之重要，亦承认兼爱的道德，无攻伐的国际和平之重要。但是他忽略礼乐之重要，儒家所重之孝悌之重要。他主节葬非乐以非儒，他不能对全面人文之价值，皆加以肯定。这即使他之思想，只成次人文的。”[⑩]孟子的人文思想，重在肯定心性的善，进而强调，由人的心性要求以言礼乐之表现，是人情之所不容已之事，从而论证了礼乐文化的必然性。孟子由人性的仁爱流行次序必然是由近及远这一现象，推而说明，只要人人亲其亲、长其长，最终必然会天下太平。孟子由人性天赋这一理论基础，强调人尽心便可知性，知性则知天，从而把人道与天道贯通起来了。所以，唐先生认为，中国儒家人文思想发展到孟子，“人文价值”与人的“内心德性”便有了先天的人性基础。

荀子思想是中国先秦人文思想的进一步发展，其思想的重点是对礼制的重视。荀子的人文思想是对庄子“以天为宗”、尚自然而薄人文的“超人文思想”的倒转。唐先生认为，孔子人文思想重在阐释礼乐之“意”，孟子人文思想重在阐释礼乐之“原”，而荀子人文思想则重在阐释礼乐之“效”。

唐先生认为，在先秦思想中，法家由商鞅至韩非的思想是“反人文的思想”。商鞅、韩非、李斯由要富国强兵而反对封建、反对宗法以及一切维系封建宗法制度的礼乐、仁义、孝悌等由周代传下来的文化，也反对当时一切驰骋谈辩以获取富贵的游士，并连带反对儒、墨、道的学术思想。但是，他们将富国只看作是“抟力”，将强兵而向外攻战看作是“杀力”，并且由求富强而要求“权为君之所独制”，这就成为一纯粹的“反人文”思想。这一“反人文”的思想经李斯、秦始皇之手，形成了焚书坑儒、统制思想、统制言论、戕贼民力的极权政治。正是这一极权政治，暂时打断了先秦人文思想的连续发展。 

三、儒家与中国人文精神发展的主要阶段和形态 

尽管先秦儒家人文思想因为法家反人文思想而构建的极权统治所中断，但是，中国人文思想的根本精神并没有消失。相反，先秦儒家的人文思想与一切非人文、超人文、次人文的思想，经秦代法家反人文思想与政治力量的压迫，沉入到了社会底层并且互相混杂。这些沉入社会地层相互混杂的各种思想在不同的时代土壤中重新发芽成长，便形成“人文中心”的中国文化的不同阶段和形态，相应的，中国人文精神也呈现为不同的阶段和形态。

1、两汉“通古今之变”的历史精神

西汉之初占主导地位的是“谶纬思想”，它实际上是超人文的道家思想所化出的神仙思想、非人文的阴阳家思想与儒家人文思想三者互相混杂的产物。“这种思想附托于儒家之经与孔子之人格，而将孔子神格化，并造成若干对未来世界之预言，及对于宇宙开辟、人类原始之历史之推测的神话”。唐先生认为，“这是人的思想受了现实上的压迫，无法直接伸展而出以向外表现，便只有向过去与未来遥望猜想的结果”[11]。当汉代政治社会稳定以后，原来被压伏的思想便得以重新表现，此时，人的“不迷信的回顾过去以复活之于现在”的精神，便演绎为汉代人求“通古今之变”的“历史精神”这一人文精神进一步发展的基本形态。

唐先生认为，“真正的历史精神，应当是一种由现在以反溯过去，而对古今之变，沿源溯流，加以了解的精神。这种历史精神，只是在中国人文之发展经历了秦的极权统治之一顿挫，汉代人再来求加以承续时，才能真正显出”[12]。这是历史精神自己发展的辩证法。作为划时代历史著作，司马迁的《史记》是表现汉人历史精神最好的一部书。唐先生指出，司马迁作《史记》这部书意在承继孔子作《春秋》的精神，但是，《史记》的历史价值事实上已超过了《春秋》。

唐先生强调，历史精神是一种回顾过去、复活逝去的人文世界、人格世界，同时也就是一种承载和负戴过去至今人文发展的一切成果的精神。汉人尊天而视天如有人格，要人体天心、法天道，以及强调天人感应的思想，都是一种高度的承载与负戴精神的表现。在汉人看来，过去的历史文化，人须要负担在身上；自然世界的风调雨顺、海宴河清，也须负担在人身上。这种强调承载与负戴的汉人历史精神，正构成汉人在地上建造坚实而博大的统一国家的厚重、朴实、敦笃的德性基础。

汉人的这种“承载与负戴”的历史精神发展到汉末的王充思想，他以天地为自然之气，以历史传说多不可靠，而走向“自然主义”。他怀疑批判一切虚妄之说，试图归到一种平情近理的自然主义的人文观。这种人文观，在唐先生看来，正足以清理汉代思想中一切牵强比附与迷信的成分，并由此而解除汉人精神上不必要而过重的负担，而结束了汉代思想。

2、魏晋“重情感之自然表现”的艺术精神

汉代以后的魏晋清谈所开启的思想，通常称为玄学思想。这种思想，大体上是轻名教而贵自然的，所以常常也被视为“自然主义”。但这种“自然主义”并不是近代西方根据于自然科学的“自然主义”。魏晋玄学所谓的“自然”，主要指的是人“自然”（不加限制和修饰）表现出的情感。所谓“贵自然”，也主要是说做人要率直而不被外界因素折服。

唐先生认为，中国人文思想的发展，往往呈现在重“人”与重“文”之间畸轻畸重的辩证演绎。周公重“文”，孔子重“人”略过于重“文”；孟子重“人”，荀子重“文”；汉儒略重“文”，魏晋思想初期则是重“人”。只不过，不同时代所重“人”或“文”的内涵有所不同。孔子重“人”是重人的“德性”；孟子重“人”是重人的德性所本之“心性”；魏晋思想重“人”，则是重人的“情感”之自然表现[13]。

由于魏晋思想重人的情感表现，进而便重人的风度、仪表、谈吐，从而形成魏晋名士的“清谈”。在“清谈”中，既有人物的才性、风度、仪表的互相欣赏，也有彼此之间玄言妙论的互相称美。由于魏晋人重人的情感的自然表现，因而他们对自然物、对人，都能以一种艺术性的胸襟相对待而加以欣赏。因此，自然物与人物的个性、特殊性都更容易昭露显现出来，这就使得魏晋六朝遂成为一文学艺术十分发达的时代；同时也是一个在人生社会政治思想中尚自然、尚无为、尚放任、尚自得、尚适性的时代。王弼、何晏、郭象、向秀的思想，可看作这一时代的时代精神的注释。

魏晋时代重人的情感自然表现而成就的“艺术精神”，与汉代重承载与负戴的“历史精神”正相反。“汉代人是厚重、朴实、博大、敦笃。学者之精神，要负载历史，尊天崇圣，通经致用。整个社会文化，在要求凝结、坚固。这使汉人完成了抟合中国民族为一大一统的地上国家的历史任务。魏晋六朝的时代，在政治社会上看，明是衰世。整个中国之世界在分裂。于是人之个人意识，超过民族意识、国家意识。人要求表现自我，发抒个性，不受一切礼法的束缚、政治的束缚。这时代最特出的诗人、艺术家、思想家，都可说是比较缺乏对整个天下国家之责任感的人，或有责任感，而自觉无法负责任的人。而这时人之精神之最好的表现，则是人在减轻了、卸掉了责任感之后，人的精神亦可变得更轻灵、疏朗、飘逸、清新、潇洒。这种精神之表现于魏晋时代之文学艺术中者，是汉人无论如何亦梦想不到的。魏晋人谈名理玄学的哲学文字之清通、朗澈、透辟、简要、隽永，亦同是人的思想上去掉了传统学术的负担，亦暂不要求负担什么治国平天下移风易俗之大责任后，自由挥洒运用其智慧，才能达到的境地”[14]。 

唐先生认为，汉人的历史精神表现了厚重的“地德”，由此而生汉人精神与思想的最大毛病，就在于其太滞碍、太质实，如有“泥土气”。魏晋文学、艺术、哲学中所透显的艺术精神，可以说是脱净了这一“泥土气”，而优游于自然界与人世间，唐先生形容魏晋人犹如“飘飘然若神仙中人”。

3、隋唐“佛学之超人文思想兴起”的宗教精神

从南北朝到隋唐，是佛教传入中国并成为中国学术思想主流的时代。在唐先生看来，佛学思想是“超人文”的，因而它事实上并不一定能与南北朝隋唐时代的一般社会文化精神相配合。“唐代文化，整个来说，是表现孟子所谓充实之谓美，而光辉及于世界的文化。此时代之政治上人物与诗人艺术家，多皆是有规模、有局度、有风骨、富才情的”[15]。这一点，既与魏晋人潇洒优游的精神不同，也与佛家的超人文的出世精神不同。所以，唐先生认为，对于佛家超人文思想之所以在南北朝隋唐时代注入中国思想并成为中国学术思想的主流，其原因应当在魏晋以来中国当时学术思想与文化的缺点与流弊中去寻找。

在唐先生看来，南北朝隋唐时代中国文化的根本缺点，就在于失去了中国文化固有的宗教精神、道德精神。魏晋玄学言无、言自然、言独化，根柢上是一种观照、欣赏、优游的艺术精神的表现。而观照、欣赏、优游的艺术精神，根本上是不能使人生自己有最后的安身立命之地的！这种精神的本质，唐先生认为，可以用当时王羲之《兰亭集序》一段话来表述：“即当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。……及情随事迁，感慨系之矣。……死生亦大矣，岂不痛哉!”由于这种精神善于随“所遇”而“欣赏”之，其欣赏之事，就必然随“所遇”的流逝而流逝。在这种流逝中，必然会产生“人生无常”之感和对死生问题的追问。取欣赏态度的艺术精神，在遇着“人生无常”或“死生问题”这种严肃问题时，是毫无办法的，而佛学传入中国，正是要解决人的生死问题，满足中国人的宗教要求的。

佛学在中国这一时代的发展，主要有两个方面的重要作用。一方面，佛学的超人文之精神，正可纠正南北朝文人“连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，唯是风云之状”的浮华之习的文敝；另一方面，佛教在中国建设了无数的庙宇，带来了无数新的人生宇宙思想，也帮助开拓了中国文学艺术的新境界。佛教的超人文精神与中国本土的人文精神互相渗透，使得佛教中的高僧大德往往兼为诗人与画家，佛教的出世精神、出家生活与儒家的在家生活、入世精神互相渗透，形成“中国特色”的佛家思想“禅宗思想”。复兴中国固有人文精神的宋明理学正是从这里诞生出的。

4、宋明“理学中之立人极”的哲学精神

在唐先生看来，尽管宋明理学深受佛家、道家思想的影响，但是，宋明理学的大本大源，则是儒家的人文思想。同时，宋明理学的内容与精神又有超过以前儒家的地方。汉儒尊天崇圣，视圣人如天降而不可学；宋明儒的共同信仰，则是圣人人人可学，圣人能与天合德，天或天地并不高于圣人。唐先生认为，宋明儒的这一思想是“真复兴了先秦儒家《论》、《孟》、《中庸》、《易传》的思想，而超过了汉儒”[16]。

先秦儒家思想发展到《易传》，已经提出了一个关于“宇宙终极”的概念即“太极”。汉儒用“元气”来注解“太极”；魏晋人用“无”来说明“太极”；宋儒则在太极之外再立一“人极”，并逐渐以“理”来说明“太极”，而“理”显现在人，就是“性”。宋儒以“理”来贯通“天”与“人”、“太极”与“人极”，于是，“人道”、“人文”就都有了形而上的终极意义。陆王言“心”，强调“人心”即“天心”，也是有形而上的绝对意义的。整个宋明儒的思想，以“人道”透视“天道”，以“天道”保证“人道”，呈现一明晰理性的哲学精神。

宋明儒这种极其重视形上论证的“哲学精神”性人文精神，具有极大的穿透性：一方面，人文精神透入到“超人文”、“非人文”的世界之中；另一方面，“超人文”、“非人文”世界在此也可被视为“人文世界”的根源所在。所以，宋明儒一方面反对佛教、道家忽视人道、人文；另一方面，他们却又非常强调“去人欲，存天理”。尽管宋明儒“存天理、灭人欲”的思想颇为清代以后的人反对，但是唐先生认为，我们不应该将这一思想简单化为忽视人道或纯粹的哲学玄想，相反，它是“一种最诚敬的道德生活”。所谓“存天理”，是“人要去存天理，使天理下来”；所谓“去人欲”，是“人自己内部之天理要去人欲”。人欲去了，人才成为“与天合德”的人；成为“与天合德”的人，就是这种诚敬的道德生活的最高理想。唐先生认为：

“这种最诚敬的道德生活，因是要立人极，使人道有形而上的究极意义，所以其中含有一宗教性。唯从此宗教性上看，才知宋明理学，是中国文化经了佛学之超人文的思想刺激后，进一步的儒家精神的发展”[17]。 

宋明儒发展出的这种极具哲学精神的人文精神，唐先生称之为“自觉能通贯到超人文境界之人文精神”。按照这种人文精神，魏晋人所欣赏和崇尚的人之情感生活，汉唐人所欣赏和崇尚的人之气质之美，都不足以显现“人之所以为人”的“真心真性”所在。在宋明理学家看来，人的“真心真性”，是要把人的一般情感生活中之“嗜欲”、天生的“气质”中之驳杂成分、与真正意志相混杂的“意气”、与真知相驳杂的“意见”等等层层剥落，才能敞现出来；而此“真心真性”，根本上也就是“天心天理”的直接呈露。宋明儒者不断把人的生活中、心地上一切不干净的渣滓污秽一一扫除，这便开辟出一条由人文世界以通超人文世界之“天心天理”的修养道路，其根本意义在于其教化作用。唐先生极其看重宋明理学的这种教化作用，在他关于中国哲学的六大卷《中国哲学原论》中，关于宋明理学的“原教篇”就占了三大卷。

5、清代“重文物、文字及人文世界与自然世界之交界”的科学精神

唐先生认为：

“清代人对中国学术之最大贡献，在考证、训诂、音韵、校刊、辑佚等，以整理古代传来之文献。这一种精神，自最高处言，乃依于一种由文物文字之研究，以重构已往之人文世界之图像，为求当今之治平事业之用。自其最低处言，则不免以文物文字所在，为文化或思想之所在，而或使人玩物以丧志。除此以外，清代人在学术思想方面，则大均反对宋明儒之忽略人之自然情欲之地位，重静而轻动，重先天之心性之会悟，而忽略后天之习惯之养成，又忽略民生日用及现实社会中之种种问题。”[18] 

从清代学术反对宋儒忽视民生日用和情欲行动以及注重文物文字这两方面来看，唐先生认为清代的人文精神相比于中国历史上其他阶段和形态的人文精神，更能落到人的“感觉经验可直接把握的实际”上，更能关注现实实际。

文物文字之类东西，是人的感觉可以直接把握的；人的情欲行动习惯以及人的民生日用问题，也是通常所说的一般的感觉经验世界的问题。“感觉经验世界”实际上就是“人文世界”与“自然世界”的交界和结合处。感觉经验世界中的文物，或者人们日常的饮食男女之事，从一方面看是“人文世界”的，从另一方面看又是“自然世界”的。譬如地下发掘出的一块具石斧形状的物体，它到底是由“人”所造成的还是“自然”长成的，这不是可以轻而易举下结论的。又譬如，人的饮食方式，人类男女结婚的方式，哪些是源于自然情欲本能，哪些是由于人文陶冶，也不是可以简单直接就能辨别的。由此，当我们要认识、研究和思考这些“感觉经验中之事物”，人们除了需要有扎实的人文历史知识外，还必须有各种关于“非人文”的自然的知识。

在唐先生看来，清代人注重“感觉经验世界的问题”的人文精神，必然要导致人注意到“非人文的自然世界”的人文精神，此必然切近近代西方科学的科学精神：

“专研究非人文的自然世界之思想，即自然科学之思想。由此而由清代之人文精神，即理当接到对西方输入之自然科学思想之重视。而清代大学者，亦多已能重视天文舆地与数学等科学。民国以来之中国人，更无不承认中国文化应吸收西方之科学，其中即包含人文科学与自然科学”[19]。

对于清代学者反对宋明理学的问题，唐先生认为，这种反对一方面是看到了宋明理学心学的流弊，对于补偏救敝有积极作用；另一方面，清人认为宋明理学的根本精神是忽略实际、玄虚不实，这在相当程度上是“对宋明理学之根本精神之误解”。因为，“我们如果真用以客观眼光，从文化史来看，则宋明理学所代表之精神，实只是一如何自觉的求树立民族真生命、民族文化真生命之精神”[20]。所以，在唐先生看来，除了清代学者在训诂、校勘、考证、辑佚等方面的成就，以及颜习斋、李如谷、戴东原、焦里堂等在思想上的成就，清代学者之“特重视客观之研究、注重学术之实际社会效用”的人文精神，“未尝不可说是宋明儒学精神之一推进”。而且，“清代学者之客观的研究精神，实近乎西洋近代科学精神。其所以未发展出科学，乃研究对象之不同，而未必全是方法态度之不同”[21]。清人之注重“感觉经验世界”的带有科学精神的人文精神，开启了中国文化的人文精神内在逻辑中当有的对“非人文”的自然世界的关注，也开启了将西方近代科学引入中国文化精神的根本方向。

四、儒家精神之根本及其地位 

唐先生论中国人文精神，不管就其起源与自觉而言，还是就其发展与形态而言，都是以儒家为核心的。在唐先生的思想意识中，儒家精神在根本上就是一函摄全部人文的纯粹“人文精神”，中国文化由于以儒家文化为主导，因而，中国文化精神必然是“人文中心”的。当然，就像在基本理论立场上，唐先生强调，“人文”总是在与“超人文”、“次人文”、“非人文”甚至“反人文”的比较、契合、斗争、反省中发展的，儒家“人文精神”也是在与道家的“超人文”、墨家的“次人文”、法家的“反人文”以及其他各种非“人文”的思想的比较、契合、斗争、反省中生成与发展的。正是这种比较、契合、斗争、反省，构成了中国文化的主要内容，也形成了中国文化的基本精神以及儒家精神的根本特点，甚至也决定了儒家精神之于中国文化以及世界文化的根本地位。

唐先生认为，道家是绝对的“个人自由主义者”。 

“道家之个人自由主义，常不止于如今日之个人自由主义者，只重发展个性以反抗集体控制而已，其论自由个人之精神境界，实甚高”。

……

“儒家未尝不以个人人格为至尊无上，未尝不重个人之自由。但儒家论个人人格之至尊无上，必自个人之仁心之无所不涵盖，能成就润泽他人或群体上说。他讲个人自由，必自个人由尽伦常之道，以尽性成己，而真有所自得上说。孤立的个人，弃人文以返自然的个人，与消极的不受一切人伦规范的自由人，非儒家之理想人物”。[22]

儒家精神既不同于道家抛弃人文的个人自由主义精神，也不同于西方忽视群体的个人自由主义：

“他必须兼重视内在于个人，而又能超个人之仁心，以成就他人与群体。他必重人过于自然。他必重实践过于观照与欣赏。他必重积极创建过于消极的批评。他必须反游戏玩弄的态度——无论是玩弄道理光景，或自然生命的机趣，都不算好。他必以一负责的精神，求有所担当。”[23]

正是这种“担当”精神，给了儒家特别的使命感以成就中华文化的人文世界与人文精神。

墨家要人兼爱，要人视人之父如己之父，要尚同。墨家的中心问题是社会人民的经济生活问题，它希望人民经济生活平等，希望打破家庭、国家的界限。墨家的人格多能牺牲自己、艰苦自励。所以，唐先生说“墨家之精神，即今所谓绝对之社会主义者”[24]。

相对于墨家的“绝对社会主义”思想，“儒家以政治与人道相始终。政者，正也。正己是道德，正人是政治。”[25]在儒家的思想体系中，政治是教化的手段，而并不只是社会经济生活的手段；而教化乃是所以使人成为人、完成其人格的重大事情。政以辅教，教化永不能无，因而，政治也永不能无。唐先生认为，与墨家要去除家族系统、混政治系统与教化系统为一不同，儒家是道德上的一元论，社会文化的多元论。儒家深察人性，知道政治系统与教化系统尽管在理想上可以合一，在现实上，是势不能合一的，所以必须在君道之外再尊师道，在政统之外再讲道统、学统和教统。

尽管儒家的重“人文”与道家的重“超人文”、墨家的重“次人文”不同，但儒家与道家、墨家也有相通之处。在重个人自由方面，儒通于道；在讲仁心方面，儒通于墨。在中国思想文化系统中，最与儒家相反的，是法家。

法家思想是被唐先生归入“反人文”思想的。“法家之根本精神，用新名词说，即极权主义”[26]。唐先生甚至说：“法家之精神，与今之希特勒，几完全一样”[27]。儒家是自来就彻底反对法家之根本精神的。法家要人君深藏莫测，儒家则要人君胸怀开朗、光明洞达；法家要人君独裁独断无信人，儒家则要人君无为而治，知人善任，以民意裁制自己；法家以名为统制人心的工具，要一切名皆出自当今政府，儒家则重在使一切名来自社会与天下后世；法家讲政治，以诗书礼乐、文学之士为危害，儒家除了讲政治经济外，必讲礼乐诗书等宗教、艺术、学术、道德等内心生活。总之，相对于法家“极权主义”的绝对政治理想而言，儒家则具有重政治而又超越政治的人文精神。

唐先生将儒家与中国古代的道家、墨家、法家以及西方近现代的个人自由主义、绝对社会主义、极权主义等相比较，其目的在于“把儒家精神更凸显出来”[28]：

儒家明明白白反对法家之极权主义，如何会成极权主义？儒家明明白白以社会教化为本，以人民为本，如何会成为反民主？儒家明明白白尊重个人之人格，重视自得之自由，如何会成为反自由？

……

儒家立言，常要照顾各方面，而耻为一往之谈，贵通天下之志。儒家在过去，反对道家、墨家、法家，都只反对其执一以废百处。反对道家，主要是反对其不负社会政治之责。反对墨家，主要是反对其忽视家庭与高级文化生活而太重功利。反对法家，主要是反对其太重政治，以至只重政府，而主极权一人。

……

儒家之精神，由其本性所规定，他不能不望以教摄政——即今所谓以学术文化理想领导政治，而且重国家或天下之大一统，于是不免与政治为缘。而政治上之现实力量，又常欲控制教化，迫使儒者精神堕落，而为其所御用。这是因儒家要各面照顾，常不能不承担之悲剧的命运。然而儒家不能不在此夹缝中奋斗，因儒家精神，原是超政治而又重政治的。

……

依儒家精神，则在实际上，要于政府之外，建树一独立之文化教育之力量，而限制政治、规范政治、提高政治。这个力量，在过去以社会之农村经济力量支持，在今日，亦须一社会经济力量支持。[29]

唐先生之所以要在与道家、墨家、法家以及相应的西方思想的比照中“凸显”儒家精神，其根本宗旨在于强调，在中国文化面临西方文化挑战后的重构以及未来发展中，儒家因为其函摄全方面人文世界的人文精神而处于独特的地位。唐先生认为，儒家精神之伟大，在于其开始点就是从人生人文的全体着眼，因而，依儒家精神，人文世界、人格世界、人间世界、人性等等，是比政治和民主政治、科学和科学精神、宗教与宗教精神等更加高级的概念。因此，中国未来文化的发展，当首先保持此儒家精神，并以之融摄中西方一切文化形态、文化思想。只有这样，才能一方面使中华人文精神得以真正传承和扩充，另一方面克服西方文化所固有的弊端而使世界文化得以和谐发展。

在唐先生看来，“儒家精神，亦即人文世界中之侠义精神。这个精神如果没有了，必然是人文世界之分崩离析，个人与社会之脱节，而最后招致极权主义，来以暴力统一世界”[30]。所以，唐先生强调，我们不仅“不要轻易反对儒家精神”，而且“要发扬儒家精神”，大讲“理想主义、人文主义”。同时，“儒家之精神，从其平易切实方面说，即在保持个人、社会、政府三者之平衡，使喜发展个性之诗人、思想家、宗教家，重视社会事业之实业家，与农工商，及从事政治之政治家，各有其地位。因而，儒家之精神，亦是人人所可具备的”[31]。儒家精神一方面是拯救人文世界所必须的，另一方面又是人人可具备的，所以，儒家人文精神必然在在未来中国文化和世界文化发展中担当起神圣道统的责任。这就是唐先生通过考察儒家与中国人文精神的关系而得出的关于儒家精神地位的基本结论。

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[①] 何仁富（1966，6——  ）：男，四川平昌人，浙江传媒学院社科部教授，四川宜宾学院唐君毅研究所所长，四川思想家研究中心主任，主要从事西方现代人本主义哲学、现代新儒家的研究。

[②] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第3页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[③] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第1页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[④] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第1－2页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[⑤] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第4页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[⑥] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第5页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[⑦] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第6－7页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[⑧] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第8页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[⑨] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第9页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[⑩] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第9页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[11] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第11页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[12] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第12页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[13] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第14页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[14] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第14－15页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[15] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第15页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[16] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第17页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[17] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第18页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[18] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第19页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[19] 唐君毅：《中国人文精神之发展》第20页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[20] 唐君毅：“中国清代以来学术文化精神之省察”。《人文精神之重建》（上）第83页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[21] 唐君毅：“中国清代以来学术文化精神之省察”。《人文精神之重建》（上）第82－83页，广西师大出版社，2005年10月。

[22] 唐君毅：“儒家之社会文化思想在人类思想中之地位”。 《人文精神之重建》（上）第146页，广西师大，2005年10月。

[23] 唐君毅：“儒家之社会文化思想在人类思想中之地位”。 《人文精神之重建》（上）第146－147页，广西师大，2005年10月。

[24] 唐君毅：“儒家之社会文化思想在人类思想中之地位”。 《人文精神之重建》（上）第147页，广西师大，2005年10月。

[25] 唐君毅：“儒家之社会文化思想在人类思想中之地位”。 《人文精神之重建》（上）第148页，广西师大，2005年10月。

[26] 唐君毅：“儒家之社会文化思想在人类思想中之地位”。 《人文精神之重建》（上）第150页，广西师大，2005年10月。

[27] 唐君毅：“儒家之社会文化思想在人类思想中之地位”。 《人文精神之重建》（上）第151页，广西师大，2005年10月。

[28] 唐君毅：“儒家之社会文化思想在人类思想中之地位”。 《人文精神之重建》（上）第152页，广西师大，2005年10月。

[29] 唐君毅：“儒家之社会文化思想在人类思想中之地位”。 《人文精神之重建》（上）第153－154页，广西师大，2005年10月。

[30] 唐君毅：“儒家之社会文化思想在人类思想中之地位”。 《人文精神之重建》（上）第157页，广西师大，2005年10月。

[31] 唐君毅：“儒家之社会文化思想在人类思想中之地位”。 《人文精神之重建》（上）第156页，广西师大，2005年10月。