一、“以礼代理”的提出与回响 

1994年，我写成《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》一书（台湾中研院近史所,1994年; 简体版,河北教育出版社，2001年），发现儒学思想的性质从宋明到清代有一重大转折，即：从形上的、思辨的理学形态转变为关怀社会制度、国家制度和社会实践的礼学形态。我用“以礼代理”来标明明清之际的重大转折，这是从刘师培到钱穆都使用的词语。但它的意义绝非数学式的以A代B，而是指一种学术思想关注点的转移。两岸学术界对这个路向的指出，都表现出相当肯定。原先人们往往认为清代学术没有思想性，或是循着理学中的几个重要概念去比较清儒的新解，以证明清儒具有思想性，现在则意识到，清学的思想性不只是对理学概念作一些新解就可以反映出来的，而必须提到更高的层次──从“儒学性质的转变”来观察。唯有打开更广大的视域才能看清楚清代学术思想在近代学术发展上的关键性。清代礼学的兴起，应视为儒学型态和性质的转变，如同两汉经学、魏晋玄学、宋明理学，分别代表儒学的历史发展。儒学思想在清代的走势，其重点不是谈抽象思辨，而是关怀社会秩序。最具代表性的就是三礼之学的兴起（春秋学的兴起也具同质意义）。

书成之后，我深觉“以礼代理”只是一个口号，其中还有很多具体的问题要讨论。中研院的师友们对我的研究有诸多期许，不时提问，最明显的就是刘述先先生。他说：朱熹讲：“礼者，理也”（按：《礼记》亦言：“礼者，理也”），所以你讲的礼学还是从理字出来，因此清代所谓三礼之学，这个制度性的礼学，和宋明的理学究有何差异？这样的一个追问，让我用超过六年的时间去思考如何回应。最初两年，我试着寻找如何切入这个提问。大量阅读清人文集是第一步，在处理完两个议题之后，我对如何观察明、清儒学的礼/理差异有了具体心得，研究方法也逐渐建立，最终写成《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》（台湾中研院近史所，2001年）。

这本书主要讨论四个议题，表面看来都是训诂、考证、经书注解、典章礼制，但实际上讨论的都是思想。我要指出的是：欲研究明、清儒学思想之差异，除了概念外，还有一条长期被忽略的路子──就是从制度层面去发掘礼/理争议──这个从理论到实践的具体方法，还有更广阔更丰富的比对空间有待开发。它不只可以看出程朱理学的实践原貌，更可以看出清代礼学背后的义理原则。从两者对话之间，就可以清楚掌握理学与清学的思想差异和价值转变。 

二、研究方法：礼（制度）/理（理念）概念与实践之比较 

我的研究方法是：通过具体的案例，比对宋明和清儒在礼/理之理论与实践上的差异。首先，清儒制度性礼学的背后一定具有某种理念，所以得先找出清儒的制度与其制度背后的理念，这是一组。同样的，宋明儒在讲天理观念时，也有其实践面，所以也得找出其理念与实践，这是另一组。然后进行比较分析。当然，最重要的是：这两组的比较一定得在同类型的案例下才可进行。对话的焦点一致，讨论才有意义。

例证一 嫂叔有服？嫂叔无服

1997年我提出的第一个案例是：“嫂叔有服”？“嫂叔无服”？这是礼制中的丧服问题，讨论长嫂跟小叔之间能否互服丧服？在今人眼中这是无趣的问题，但在传统中国则是宗法礼制的大问题。此一争论表面看是讨论叔嫂服制，或扩大说是讨论家族内兄弟与兄弟妻之间的丧服问题。但实际上它含摄的意义却更深刻。一方面它关怀的是伦理内部的情、义问题，一方面则是讨论“男女有别”观念，和这个观念如何落实。

情、义本是礼制的基础，而男女有别更是礼制四大要项之一。隋唐文献已有“嫂叔有服”、“嫂叔无服”的讨论。唐代韩愈就曾深受其苦，面对父母双殁、全赖长嫂辛苦抚育才得成人的抚育之恩，却又困于当时嫂叔无服的礼制约束，令韩愈在情义与礼制之间极其痛苦，不知如何适从。到了明清，这更成为儒者礼制争论的要点。当我们分析过宋、明、清儒的不同诠释，尤其是具有改革性的新解之后，不难看出多数清儒改而主张嫂叔有服，其背后的理念是更看重伦理间的情义，而非制式化的礼制，这也就是清儒通过考证进而要求改革礼制的意义所在。这些例证，可以明显看出宋明儒与清儒在礼/理观念上的不同。

  例证二 成妇？成妻？

第二个例证是“成妇”与“成妻”，这是清儒考证婚礼时所用的专门词汇。“成妇”是指成为男家的媳妇，“成妻”则指作为一个男人的妻子。清人写了许多文章讨论何谓“成妇”？何谓“成妻”？尤其是阮元学术圈子中的学者，汪中，郑珍，陈立和学海堂诸生。他们非常仔细的考证《仪礼·昏礼》的仪节和称谓。他们从称谓的变化去观察夫妇之名的成立，又从《曾子问》分析订婚和解除婚约的种种可能性。他们的目的在于探究：婚姻关系何时成立？在六礼“纳聘”之后？还是“亲迎”的“合体” 之后？根据他们的考证，女子在纳聘之后就被称为“妇”（之前称为女），但“夫”之称谓的出现，却得等到亲迎之夜，婿入妇之寝房、妇言“若非我夫，焉入我室”时才出现。换言之，“夫妇”一词的成立要等到行过亲迎礼、喝了交杯酒、有“合体”之实时才成立。既然没有夫妻之实，又何来守寡、殉葬、侍养公婆。这就是我们进一步要探讨的：清儒为何要写这些考证文章？关怀什么？要解决什么问题？其实，清儒关怀的是一个当时很严重的社会问题：“室女守贞”。“室女守贞”就是所谓的“望门寡”。当一个女子订了婚，还没过门，未婚夫就死了。这样的一个“许嫁女”，能否另许夫家？还是得嫁去夫家奉养公婆，过继个孩子承继香火？与该男合葬？基本上，主张室女守贞者，表示他们认为成妇重于成妻，一旦订了婚（纳聘），婚姻就成立；反对者则坚持有亲迎合体之实，婚姻才成立，有夫妇合体之实，翁姑媳妇关系才成立。在清朝因“室女守贞”获颁牌坊的数量很多，王尔敏先生曾就清代《广东通志》做大略统计，得出超过两万个案例。社科院郭松义先生的《清代婚姻与家族》里统计出八千多。全国计算绝对不止此数。

清儒的考证文字标题如：“妇馈舅姑”、“何谓夫妇”、“三月庙见”、“纳聘”、“问名”、“纳采”，这些看似考证《昏礼》的节目，其实目的在改革“室女守贞”的陋俗。我另有一文：《王妞姐之死》，讨论的就是学海堂诸生对许嫁女的身份归属问题。这都是清儒考证工作的现实意义。尤其汪中、郑珍等所倡导的：“夫妇，人道之始。子得妻之，父母始得妇之。”把夫妻关系置于翁姑关系之前，实暗喻五伦秩序的改写！

例证三 为人后

第三个例证是“为人后”。“为人后”是“礼”的专有名词。最初在阅读对乾嘉学术有很深影响的毛奇龄的作品时，看到一篇幅很长的《辨定嘉靖大礼议》，文章内容是讨论明嘉靖皇帝的“大礼议”事件。当时思忖毛奇龄为何要对“大礼议”大作文章。后来阅读《皇清经解》时，意外发现段玉裁为了明嘉靖皇帝过继一事，竟写了十篇文章来讨论，接着再读，便发现严可均、郑珍、胡培翚、凌廷堪、阮元、汪中、王念孙等人，几乎每个清儒都在谈论“大礼议”，于是我就开始追踪这个议题。

这个例子，简而言之就是“过继”，但不是一般的过继，而是皇帝无子时皇位继承的过继，因此牵扯到血统与政统的复杂问题。据清人考证，在中国历史上有44个皇位过继的例子。以下我将讨论发生在宋代的濮议、明代的大礼议，比较宋儒、明儒，以及清儒的不同主张。并从这个具体的实例，观察理/礼之理论与实践的差异。

大礼议的起因是明武宗没有儿子（嫡庶皆无），武宗死后，皇位空悬。首辅杨廷和据“兄终弟及”原则，议立武宗的从弟（明孝宗从兄之子）继位，就是嘉靖皇帝。

嘉靖登基时约十六岁，生父兴献王已过世，他即位后的第一件事情就是迎接生母进宫奉养。这里出现的第一个问题是：嘉靖生母该从哪个门进紫禁城？这是礼制问题，牵涉到嘉靖、武宗、嘉靖生母、武宗皇后间的复杂伦理关系，尤其是嘉靖生母的定位？随即引发争议。嘉靖以皇帝之尊要求生母应以母后仪杖从大明中门进入紫禁城。首辅杨廷和上奏反对，他的理由是：嘉靖即位之后，武宗的生父母也就是明孝宗帝后则成为嘉靖的父母，因此嘉靖与原生父母的关系应该变成伯父、伯母。又说嘉靖当然可以供养伯母，但伯母的身份不能行太后礼入中门，当以王妃仪杖从东安门入。嘉靖皇帝涕泗交横以退位相逼，君臣争执不下。后来明孝宗的皇后，也就是皇太后，出面仲裁，嘉靖的生母才得从大明中门入都，但不谒太庙。这是第一次的礼制（也是礼义）争执。

接着，嘉靖皇帝打算“尊本亲”，加尊亲生父母亲兴献帝后以“皇”字。杨廷和反对，建议可依推尊尊亲属之礼为伯父加官封爵。然而嘉靖认为他已登基为帝，生父自然可以尊称为帝，君臣又起争执，嘉靖下令议礼，这就展开了有名的“大礼议”。此议延续了四年有余，嘉靖屡次退回群臣的议礼覆奏，坚持称帝号立祢庙。许多大臣在紫禁城外为此示威痛哭，嘉靖大怒，廷杖诸臣，有十七人因受创而死，多人削官谪民，引起轩然大波。在争执十余年后，嘉靖皇帝不但尊生父为兴献帝，还把生父的牌位移入太庙。按礼，生前为帝，死后才能入太庙，兴献王非帝却入太庙，等于另立帝统，所以历史上就称嘉靖“篡统”。另外，嘉靖为了尊亲，事后还修纂《明伦大典》公诸天下，以正人伦。此事虽说是政治斗争，但实质上却是礼制中的亲亲议题。

从思想史的角度我们探讨的是：杨廷和为何坚持嘉靖必须改称本生父母为伯父、伯母，只能依尊亲属的条例来推尊本生父母呢？原来杨廷和依据的就是发生在宋代的皇位过继例证，即宋代著名的“濮议”。宋仁宗无子继承皇位，就收养了异母兄的孩子，并把皇位传给他，就是英宗。宋英宗亲政后，同样要求推尊本生父母，引起群儒的争议。欧阳修与韩琦对此皆持赞同态度，并援《礼》为据。但司马光和程颐却表示反对。程颐三十二岁时，曾为中丞彭思永代笔《上英宗皇帝论濮王称亲疏》，大意说：为人后者不得顾私亲。因此英宗当以仁宗为父，与本生父的关系当改为伯侄。认为这是“天地大义，生人大伦”，“苟乱大伦，人理灭矣。”程颐还认为英宗若执意尊本生父母，只是私孝，不合天理。身为一国之君须以国为重。程颐企图建立尊尊高于亲亲的礼原则。这牵涉到传统中国政治秩序与伦理秩序的复杂关系。

杨廷和向嘉靖皇帝陈述这个北宋前例时，又引朱熹赞成程颐之言作为支撑。所谓一旦过继，就得称过继的父母为父母，改称本生父母为伯父母，否则就不是“为人后”。《朱子语类》中还有一段话说：如果有一天，两对父母都坐在这儿，难道要称过继父母叫父母，又称本生父母为父母吗？天理是一本，人只能一本，不能二本。（“一本”、“二本”的概念出自《孟子》，我发现段玉裁、胡培翚亦用”一本”、”二本”反省嘉靖过继与讨论丧服。看来“一本”仍是清代思想的重要概念。因此,清儒如何用一本、二本的概念在制度论述上进行评断，实是值得整理、开发的议题。）

杨廷和就是采用宋儒天理、私孝的对比观念，反对嘉靖推尊本生。就皇统而言，嘉靖把未曾为帝的生父祭入太庙，确实是篡统。但对亲亲而言，程朱的为人后者绝本生的天理观念是否也大违人情和人性？可见，皇位过继导出的争议，不只是皇统承继或改篡的政治议题，也是如何处理亲亲尊尊的儒家伦理议题。这还有很大的空间值得思忖。接着再看清儒的反省，首先由毛奇龄提出两组概念：“继统”跟“继嗣”。毛奇龄认为做皇帝叫“继统”，做皇帝的儿子叫“继嗣”。据两次大礼议可知宋明儒的观念是“继统必先继嗣”：做皇帝一定得先做皇帝的儿子。

继统一定得先继嗣？清儒的观点并不相同。毛奇龄已主张二分，到乾嘉后，段玉裁、严可均等这批以考证为思想研究之凭据的经生，都加入“继统”、“继嗣”的讨论。同时标出一个重要词语：“为人后”。“为人后”一词出自《仪礼·丧服篇》，清儒对“为人后”的细致辨析，令“继统”、“继嗣”这一礼制和礼义的辩论，转向政治身份和伦理身份的区隔。而《丧服》成为最重要的依据。何谓“为人后”？在《仪礼·丧服》的丧制理论里，最重的服制是斩衰三年。须服斩衰三年丧，共有六种身份，包括：为父，为君，妻子为丈夫，妾为君，父为长子，以及“为人后”。所以，“为人后”在《丧服》里是独立身份，它并不意味着做某人的儿子，它其实只指继承该家族的脉系。这在清儒是非常清楚的一个概念：为人后是身份继承，而非血统继承。由此可以看出清儒的礼学思想跟宋明儒的不同之处！

“为人后”是一礼制身份。根据段玉裁等人考证的结果，所谓“为人后”，并非到别人家去做儿子，而是到别人家去继其统。如此一来，继统就不用先继嗣。清儒文集中处处可见对“为人后”的服制问题进行漫长且繁复的考证。在看似枯燥的考证文字背后，深藏着企图通过考辨服制来观察为人后者与所“后”家族及本家之间的亲疏界分？再由此亲疏来观察为人后者的身份位置，最终设法修正宋明理学造成的一种观念：天理重于私孝，继统必先继嗣。清儒从《左传》寻找许多例证证明，为何“为人后”并非成为别人家的儿子。清儒的结论是：“为人后”是一独立身份，所以为后者不必然是子辈，孙辈亦可。把继统和做儿子区分开。

关于“为人后”的讨论延续到晚清郭嵩焘、李慈铭等。因为时代关系，意义有重大变化。可从两方面来谈。从历史上看，光绪皇帝、宣统皇帝都是“为人后”。光绪皇帝登基后也曾想过尊本亲，此事牵连甚广，触及到慈禧的权力问题，斗争很厉害。此处不详谈。总之，直到光绪亲生父亲过世后，慈禧才批准当年的尊亲提请。

若从传统伦理关系看，我发现清儒“为人后”的讨论其实牵涉到“中国近代五伦观念的变化”此一大议题。五伦关系中，“朋友”一伦变化不多，但其它四伦变化很大。郭嵩焘晚年著《礼记质疑》，认为《礼记》有许多值得重新诠释的地方。他在“为人后”这个部分提到，中国的伦理思想中最纠葛的一点就是君臣关系和父子关系搅和不清。传统中国每用父子关系比喻君臣关系，并藉此稳定君臣关系，事实上却每每造成亲亲观念和尊尊观念的牵扯。中国思想史上的忠、孝之争，就是显例。郭嵩焘认为尊尊观念代表君臣间的政治关系，决非血缘的伦理关系。君臣关系当以“义”合，不需牵扯到亲亲的血缘关系。宋代的濮议和明代的大礼议皆因把血缘关系和政治关系搅和一处、安顿不明，遂成大乱。另一大患是，君臣间的政治关系和政治身份无法独立。如果政治关系不能建立，以义合的君臣的政治性行为也无法落实。另外，李慈铭的《越缦堂读书记》讨论到继统是否得先继嗣时有一段更具体的主张，他说：如果做皇帝不必先做皇帝的儿子，那为什么不找一个能干的人来做皇帝啊？李慈铭这句话对父子相传的帝制中国是很有震撼力的一击。

从资料上我们已经很明显地看到：从乾嘉到晚清，学者们不断地对传统经典做出新诠释，并在新诠释里面注入新观念。我在此想强调两点。一、晚清学者所做出的这些反省，其源头多来自乾嘉学者的经史考证，它背后有很深沉的思想批判意识，针对宋明礼（理）学。二、清学的思想性得从制度面去观察，他们的批判意识也是通过对制度的反省来进行，价值观念的改变，亦得从此处观察。单抓着几个概念谈宋、清的不同解释，是看不到大局的。

三、展望未来：清代经学研究的两个面向 

最后我想谈谈清代经学研究的两个大方向：一是从制度探讨思想。从上面的讨论不难看出，清代理、礼一组概念与实践和宋明理、礼一组概念与实践，二者存在着相当差异。正因有此差异，清代的经学研究才有丰富的思想性可待发掘，当然我强调的是从具体制度观察思想变化。另外一面向是：经典诠释与西方观念。当西方学术进入中国之后，像郭嵩焘他们的言论，其实是试图把传统的经典尽量朝向近代转化的方向做出诠释。此一面向，关怀近代性的学者已有一些研究成果，但他们未必关怀到经典的重新诠释。姜广辉先生的团队既然进行经学思想史的编撰，把思想放在经学的平台上，进行重新观察。也就是把经典诠释的变化和思想史的变化结合起来观察。相信对晚清的研究也可采此方法，定会大有收获。

最后，再延伸谈到我最近关怀的“中国近代知识转型”这个大议题。就我所知目前中国大陆有数个团队都循着相同的研究目标努力，即西方近代的、科学式的学科分类如何在中国建立？可是当我们要从传统经史子集这个角度来观察近代知识转型，我认为可以有更多一层的反省。因为中国的知识结构已跟着西方走了一百年，现在我们的学制完全是西方的学制。

所以我认为：当我们走过这一百年学科西化的路子后，在21世纪，我们开始反省中国传统学术的近代转型及近代走向时，我们该如何运用传统学术资源与这百年来西方在中国所移植的近代学科知识体系进行对话？

钻研清代学术20载，益发觉得清学是无尽宝藏，不仅对传统做出新诠释，发现新资源，亦致力于中西对话──当接触西方的理念时，清人藉重新诠释传统，为传统建立新生命。清代学者留下相当丰富的资源，后学的我们应尝试接着他们的提示讲而非接着西学讲。         

（作者单位：台湾中央研究院近代史所；郑任钊整理）