1、明清以来资本主义生产方式的影响 

一个时期政治、法律、文化、哲学、宗教的形成和发展，只有深入到它们背后的经济领域中才能够得到科学合理的诠释。对戴震思想的变化，我们也应当采取这种历史唯物主义的科学态度。明中后期在我国长江中下游地区出现的资本主义萌芽已呈遍及之势，尤其在东南沿海地区，出现了中国早期的带有资本主义手工工场性质的作坊。随着商品生产规模的日益扩大和交往的日益频繁，这种早期资本主义的生产方式很快就传到了徽州地区，使得徽州的经济文化得到了迅猛的发展。当时全国大部分地区都有徽商的足迹，形成了徽州人“十三在邑，十七在天下”[1]的鼎盛局面，以至当时有“天下之民寄命于农，而徽民寄命于商”[2]的说法。徽州经济文化的繁荣和发展对戴震的思想必然会产生很大的触动，戴震的商人家庭背景使他对经济活动和“民生隐曲”较早地有了接触和了解，也表明戴震的思想与徽商有着千丝万缕的联系。后来戴震不断往来于经济较为发达的扬州、南京、太原等地，视野进一步开阔，新兴市民阶层的要求和呼声如“富民为本”、“体情遂欲”等在戴震的思想中已有突出反映，戴震已有可能与条件从所接触和感受到的新的社会因素中对当时的社会政治体制及占统治地位的程朱理学进行重新思考和评价，同时也促使戴震思想发生根本性的转变。

2、明清以来经世实学—人文启蒙思想的影响 

戴震的义理之学思想与明清之际的经世实学—人文启蒙思想有着深刻的内在联系。明清之际的经世实学思潮是在反对程朱理学之“虚”的基础上形成和发展起来的。程朱之所谓“理”与陆王之所谓“心性”，在考据学家眼里，都是一种“虚而不实”的东西，它们成为脱离自己的载体而被理学家任意涂抹粉饰，成为被歪曲的对象。为了恢复被理学家歪曲了的“理”与“心性”的本来面目，使之从“神化”中摆脱出来，就必须用博雅考据之实学取代宋儒明心见性之虚学。实学在不同历史时期具有不同的表现内容和形式。明清之际，实学思想的发展主要表现为经世实学；而乾嘉时期，则主要表现为考据实学，考据实学成为乾嘉时期学术发展的主流。明清之际的经世实学到乾嘉时期的考据实学，实际上是实学思想发展的进一步深化，从不同侧面反映了实学思想的内在本质。乾嘉学术风气是讲求“实学”，他们斥责宋儒之义理为“虚理”，他们以为宋儒之谬误就在于蹈虚而不务实。如黄宗羲就认为程朱之“理”只是一种名，而非一种实。王夫之也认为可感知的具体事物比抽象虚无的东西更为重要，李塨也竭力反对程朱抬高“理”的地位的做法，以为“夫事有条理，曰理即在事中。”“有物有则，离事物何所为理乎？”他指责理学家犯了离开具体事物而求“理”的错误。他们共同的特点是，中国的思想家应远离抽象的概念而关切具体的事物。

戴震的义理之学恰恰具有明清以来经世实学的所有特征。从戴震义理之学的学术宗旨及价值目标来看，很明显地受到了明清以来经世实学思潮的影响，因而表现出了鲜明的重“征实之学”的思想特征。在本体论上，把虚无之理置于物质性的气中，以为无气外之理、事外之理；在认识论上，把理性认识置于感性认识之中，重视道问学，重视血气心知；在伦理观上，把理置于欲中，以为理存于欲；在治学方法上，借鉴西方自然科学研究成果，注重经验，注重演绎，同时吸收中国固有的经典诠释的方法，形成了自己独特的治学方法。

戴震虽然也讲性理，也使用理学曾用过的一些概念范畴，因此当时一般学者把戴震提出的义理之学视为“空谈义理”，与程朱理学并无区别。其实，戴震之所谓“义理”与程朱之所谓“义理”已有了本质的区别。程朱之“义理”是离开儒家经典的“个人意见”，是虚而不实的形而上的精神存在，而戴震之“义理”则是建构在儒家经典和严格的训诂考据基础之上的“实学”。经世实学思潮是批判理学空谈性理的产物。经世致用是中国文化中一以贯之的思想传统，是中国知识分子实现其价值目标和道德理想的内在精神。明清之际，在中华大地上，涌现出了一大批提倡经世致用的思想家，他们或以经学济理学之弊，以复兴古学（经学）为己任；或独辟蹊径，开诸子学研究之风气；或探究“切用于世”的学问，以求实功实用；或会通西学，倾心于“质测之学”的研究，尽管他们各自在学术领域各领风骚、各显风采，在他们有一个特点是共同的，就是在抨击理学空疏之弊的同时，竭力提倡经世致用、实学实用，从学风、学术上呈现出一股崇实黜虚、舍虚务实的新风尚。

戴震所处的乾嘉时代，考据学处于学坛主流，一般学人大都丧失了明清之际的爱国激情和经世意识、忧患意识。而惟独戴震振臂高呼，吸取了明清之际思想的精华，不但把其义理之学建构在坚实的经学基础之上，而且把其义理之学从理论的层面转化为政治的层面，以批判程朱理学、恢复原始儒家本来面目为己任。戴震的义理之学超越了时代的局限，是明清以来思想精华的集中体现。戴震遥承明清思想之余绪，仍关切社会、关切人生、关切现实、关切政治， “先生抱经世之才，其论治以富民为本。”[3] “先生之学……期在实用。”[4]这都表明了戴震义理之学的政治向往和经世目的。

戴震义理之学所体现出来的反封建、反传统、反权威，要求人性解放、个性自由，要求体民之情、遂民之欲等思想，与17世纪兴起的人文启蒙思潮也有着密切的联系。如果说明清之际的经世实学思潮侧重于“科学的”、“制度的”层面，那么，人文启蒙思潮则侧重于“个性自由”、“人性解放”、“平等博爱”的层面。在明清之际，人文启蒙思潮不是来自于外部力量，而是萌生于理学内部自我批判、自我否定的结果。由于理学存在的基础之一就是从宇宙本体论的角度论证儒家纲常伦理的合理合法性，因此它一开始就具有两重性：一方面，它之所以成为封建社会后期长达六百年的官方意识形态，与它存在的社会基础和社会功能密不可分；另一方面，理学的过分政治化、庸俗化及空谈性理、空疏无用，在社会转型及民族、政治危机时期往往成为思想家批判的对象，这时候，这种理论形态的内部就悄悄孕育着一种自我批判、自我否定的理性自觉与理性精神，孕育着摆脱封建礼教束缚，追求个性自由、个性解放、个人幸福、个人利益，追求真理的精神动力和启蒙意识，从而滋长出人文启蒙思潮的缕缕曙光。较之于近代启蒙思潮而言，学术界一般把这一时期的启蒙思潮称为“早期启蒙思潮”。前面说过，经世实学思潮与人文启蒙思潮共同构成了明清之际社会进步思潮的主流，它们之间往往交织在一起，有时候某一思想家的某一思想观点，同时具有以上两种思潮的特征和意义，因此，我们应辨证地理解这种划分的真正价值。 

3、中国传统哲学思想的影响 

这里所说的“传统”是就戴震之前的哲学思想而言的。在戴震的潜意识层中，他比同时代人从更深的层面全面考察了中国自先秦以来的中国文化，对传统文化自身的发展脉络有着深切的了解和体验。通过戴震的思想言论，我们可以看出，戴震对传统儒家的回归和认同，并非出自外在压力，而是出自一种潜意识的价值真诚和自觉的理想选择，就像明清之际的思想家在思想观念上不论怎样激进，怎样抨击旧势力，但在思想感情上，他们却与中国儒家文化保持着千丝万缕的联系一样。在戴震的义理之学思想体系中，我们可以看到不同历史时期的思想家、不同历史时期的儒家典籍对他的影响。由于戴震一直主张试图通过回归原典、把一切的价值规范都建构在对原典的收集、挖掘及诠释上，并揭示原典本身及原典背后的价值涵义，因此，除了明清以来思想家对他的影响外，先秦以来的孔子、孟子、荀子、《周易》、《中庸》、张载、二程、王阳明、朱熹等对他的思想影响巨大。以先秦为例，孟子的思想对戴震产生了十分重要的影响。戴震在哲学上十分推崇孟子，对孟子充满了景仰之情，他称赞“发明孔子之道者，孟子也。”认为“孟子辨杨墨；后人习闻杨、墨、老、庄、佛之言，且以其言汩乱孟子之声，是又后乎孟子者之不可已也。苟吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，……吾是以惧，述《孟子字义疏证》三卷。”[5]戴震不但认为唐韩愈所言，“求观圣人之道，必自孟子始”为“不可易矣。”而且还指出自己平生最重要的一部著作就是《孟子字义疏证》。[6]戴震曾作《孟子论性》、《孟子私淑录》，晚年在上述著作基础上重新思考、修订，定稿为《孟子字义疏证》。在戴震这部最重要的“正人心之要”的著作中，他以“疏证”《孟子》“字义”的形式，广征博引，条分缕析，对《孟子》书中11个重要概念作了新的诠释。他试图通过继承和发展孟子的某些合理因素，来阐发和论证其富有近代启蒙气息的进步观念。

除孟子外，荀子对戴震的影响也十分巨大，正如章太炎说言：“极震所议，与孙卿若合符。”[7]钱穆也以为戴震思想“今考东原思想，亦多推本晚周，虽依孟子道性善，而其言时近荀卿。”[8]尤其是在论学方面，戴震继承荀子之处最多。《周易》对戴震形成正确的宇宙观与自然人性论也发挥了积极作用，据统计，戴震在自己的著作中引用《周易》之文达30处之多，还撰著了《易考》、《法象论》、《读易系辞论性》等文章，足见《周易》对他影响之大。

“圣人之道在《六经》”。在这一点上，似乎戴震与程朱无异。戴震认为，为学必须“求其本，”“求其本，更有所谓大本。”[9]这个“大本”就是“圣人之道，”它存在于《六经》、孔孟之书中。他说：“六经之文，邃深而博大，学焉者各有所至，或履之为德行，或抒之为文章，或措之成丰功伟绩。”[10]又说：“《六经》、孔、孟之书，语行之约，务在修身而已；语知之约，致其心之明而已。”如果不精通这些儒家典籍，一切都无从谈起。他说：“夫士不通经则材不纯，识不粹，不足以适于化理。故用经义选士者，欲其通经；通经欲纯粹其材识，然后可俾之化理斯民，克敬其事，供其职。”[11]但是，要弄懂这些儒家经典，并不是一件十分容易的事情，需涉猎广博的知识领域。只有获得各方面的知识，才能达到“闻道”、“明道”的目的。从戴震计划撰写一部以治经为核心体系的《七经小记》，也可以看出在戴震潜意识中旨在回归儒家原典的毕生努力。无怪乎洪榜在评价戴震之学时指出：“戴氏之学，其有功于六经孔孟之言甚大，使后之学者无驰心于高妙而明察于人伦庶物之间，必自戴氏始也。”[12]

此外，明清以来的学者或思想家对戴震的影响还表现在：从语言文字学的角度而言，戴震主要是受阎若璩、胡渭、顾炎武、江永等人的影响；从自然科学的角度而言，戴震主要是受梅文鼎、王锡阐、方以智的影响；但对戴震思想转变影响最大的是顾炎武、江永、黄宗羲、颜元等。关于这一点，自民国初年以来学术界就一直存在严重分歧，一派以梁启超、胡适为代表，力主戴震思想与颜李学派有关系；一派以钱穆为代表，反对梁、胡之见，认为戴震思想之变是受惠栋的影响，论战双方都列举了大量证据来支持自己的观点。80年代，王茂提出了一种新的见解，认为戴震学术思想的转变渊源于明清之际的刘宗周、黄宗羲学派。[13]近年来周兆茂又提出新说，认为戴震学术思想的转变明显地受朱熹的弟子陈淳及元末明初著名理学家朱升思想的影响，并从内证和外证两个层面对这种影响做了深入论证。[14]美国学者则另辟他径，认为戴震的思想受到了日本学者伊藤仁斋的影响，并指出戴震的《孟子字义疏证》与伊氏的《论孟字义》无论在书名还是在思想观点上，都有许多相似之处。[15]总而言之，对戴震思想的影响不应是单一的，而应是多元的，对此我们应有全面的认识和估价。

戴震所深刻阐述的一系列经典诠释学原理如“以字通词，以词通道”，“执义理而后能考核”等，使戴震对儒家经典的诠释达到了前所未有的高度，也是戴震自觉建构其庞大思想体系的必要手段和方法。在他的义理之学思想体系中及他的一系列思想论著中，都明白无误地表明了他对早期儒家传统特别是“六经、孔孟之道”的深深认同。戴震认为，程朱理学在根本错误之一就是名义上打着继承孔孟的旗号，实际上与孔孟精神毫不相干，背离了儒家原典精神，与“六经、孔孟之道”背道而驰，戴震要做的只是一种“清理”工作，目的是要恢复儒家原典的本来面目，从这一层面来讲，戴震义理之学思想是建构在原始儒家原典基础之上的，是最大的实学。作为中国古代传统思想的最后一位思想宗师，戴震的思想直接开启了近代思想文化的曙光，为近代启蒙思想文化的诞生创造了丰厚的理论沃土，从而成为由古代思想向近代思想过渡和转折的桥梁。 

戴震义理之学研究中的方法论问题 

明清之际，中国社会发生了“天崩地解”的剧烈变革,思想政治领域出现了一大批如顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等提倡“经世致用”的思想家,并形成了各具特色的思想流派。他们的理论与主张在当时的中国思想界掀起了巨大波澜,成为中国思想文化史上继春秋战国之后又一次重要的思想解放运动,开启了中国近代启蒙思想运动的曙光。然而，明清之际这股昭示着学术自由、思想解放、人性复苏的社会进步思潮随着清王朝闭关锁国政策的实施、文化专制主义制度的加强以及对广大知识分子思想言论的钳制，渐渐成为历史的回忆.乾嘉考据学随之兴盛起来，成为中国古代学术思想发展的又一里程碑。然乾嘉考据学以文字、音韵、训诂为治学之方法和目的，于明末清初之经世致用思想和民族忧患意识则鲜有深究和关注。戴震本人在当时以精于名物考据而名躁一时。但事实上，就某一学术领域来看，戴震在思辨方面不及王夫之等人系统深刻；在批判、反封建专制方面，不及李贽、傅山、唐甄、黄宗羲等人尖锐激烈；在经世致用方面，也远不及明清之际的思想家如顾炎武等人执著。如果我们仅从这一层面来评价戴震，那么，戴震并无什么特异之处，他仅仅是一个学识渊博、皖派思想的代表人物而已，也不会成为中国传统思想的最后一位思想大师。但是戴震却有其超迈时人的地方，这就是他在猛烈抨击宋明程朱理学及释、老思想之弊的同时，在当时学者究心于审名实、辨异同、考订文字，论列是非，埋首于故纸堆之时，他却把考据作为其“闻道”、建构其义理之学思想体系的手段，在他看来，不懂考据训诂、小学文字，就不能正确理解古代经典，考据训诂、小学文字只是手段和形式，目的是要“明道”、“闻道”，与古贤圣之心志“相通”。特别是戴震晚年写就的《孟子字义疏证》一书，完全奠定了他在中国思想史上的崇高地位。对此，近代著名学者梁启超这样评价说：“戴东原先生为前清学者第一人，其考证学集一代大成，其哲学发二千年所未发”，“东原学术，虽有多方面，然足以不朽的全在他的哲学”。就是说，戴震的哲学思想是他之所以成为中国思想史上最伟大思想家的重要原因所在。

戴震的义理之学奠定了他在中国思想史上的重要地位，因此，从何处入手作为研究戴震义理之学之门径——即研究戴震义理之学的方法论问题就显得十分重要和迫切。戴震早中期主要侧重于考据学领域，晚年则更关注义理之学思想体系的阐发和建构。作为考据学家的戴震与作为思想家的戴震，在学术研究和思想评价方面具有不同的研究路径和方法。本文认为，研究戴震思想，可以遵循两条不同的切入点和研究路径：前者是遵循“以字通词，以词通道”的研究路径，即由考据开出义理的研究路径。依据这一研究路径，主要是通过对儒家原典的文本诠释，发掘原典背后的“义理”所在，最终达到“由语言以通乎古贤圣之心志”的目的。这一研究路径的逻辑程序就是：字——词——道，或文字——语言——贤圣之心志。其思想价值就在于当大多数考据学者沉湎于为考据而考据，以考据为目的的时候，戴震却仅仅把考据作为一种手段，其目的就是要回归原典，通过对原典的文本诠释，剥离宋儒附加在儒家原典上的“尘垢”，恢复原始儒家的本来面目，“以《六经》、孔孟之旨，还之《六经》、孔孟，以程朱之旨，还之程朱，以陆王佛氏之旨，还之陆王佛氏，俾陆王不得冒程朱，释氏不得冒孔孟。”[16]这是一种文本诠释学的研究路径。后者是遵循“人道本于性，而性原于天道”的研究路径。依据这一研究路径，天道是研究戴震思想的逻辑出发点。也就是说，这一研究路径是沿着天道——人性——人道的路径逻辑地展开的。人性成为上通下达，联接和沟通天道与人道的中间媒介和桥梁。很显然，戴震的这一思想结构明显受到孟子尽心——知性——知天及《周易》天道——人道——地道思想的影响。[17]这是一种由自然哲学过渡到社会伦理、政治哲学的研究路径。戴震思想本身所具有的两种思想特征是对理学批判的结果。本文认为，作为考据学家的戴震与作为思想家的戴震，在治学态度、治学方法以及建构其义理之学思想体系时，尽管侧重点、出发点不同，但其归宿、目的却是一样的：即都在于阐明和发掘隐含在“经言”背后的迥异于程朱之学的“价值系统”。因此，对戴震的两种研究途径不是绝然分离的，而是相辅相成的。本文将研究的课题确定为“戴震的义理之学”，便主要采取第二种研究戴震思想的路径，但却紧密结合戴震义理思想所产生的经学基础即由考据开出义理的研究路径。以便对戴震义理之学产生之前提、原则方法、理论形态及其历史影响、近代启蒙意义等进行全面系统的分析和把握。

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[1]  王世贞：《0州山人四部稿》卷六十一。

[2]  道光：《休宁县志·风俗》卷一。

[3] 洪榜：《戴先生行状》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第11页。

[4] 任兆麟：《戴东原先生墓表》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第36页。

[5] 戴震：《孟子字义疏证?序》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第148页。

[6] 戴震：《孟子字义疏证?序》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第148页。

[7] 章太炎：《释戴》，转引自《戴震全书》黄山书社1995年版，第338页。

[8] 钱穆：《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆1997年版，第393—394页。

[9] 戴震：《与方希原书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第375页。

[10] 戴震：《凤仪书院碑》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第403页。

[11] 戴震：《凤仪书院碑》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第403页。

[12] 洪榜：《上笥河朱先生书》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第141页。

[13] 王茂：《戴震哲学思想研究》，安徽人民出版社1980年版，第129页。

[14] 参见《徽州社会科学》，1992年第3期。

[15] 艾尔曼：《从理学到朴学》，江苏人民出版社1997年版， 第158页。 

[16] 段玉裁：《戴东原先生年谱》，转引自《戴震文集》中华书局1980年版，第240页。

[17]《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”、“存其心，养其性，所以事天也”；《周易·系辞传下》：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。……三才之道也”；《周易·说卦》：“立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义”。