从《左传》、《国语》记载有关《周易》的材料来看，春秋时期，人们对有着两种不同的使用倾向：在巫祝史官的手中，《易经》是卜筮之书，人们通过算卦来预测事件的成败与人生的命运；在贵族政治家的眼中，《易经》是一部经验与哲理的典籍，人们通过诠释《易经》卦爻辞所蕴涵的义理来评价政治、军事、与人生活动。春秋末期的孔子，其对《易》的认识，可能也经历了一个由不重视到重视的过程。孔子的时代，《易经》的流传已经很广，作为一个对西周文化的热爱者与整理者，孔子早年不可能不知道《易》，但孔子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[1] 分明表现了他老年对《易经》认识太晚的遗憾心情，而孔子认为《易》的作用就是教导人们行为没有大的过失，这是从义理的角度来认识、看待《易经》一书的性质的。从孔子老年才认识到《易经》义理的一面来看，可见其早年是把《易》当作了卜筮之书而不予过多注意的。子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”[2] 这句话也是反映了孔子不是从卜筮的角度看《易经》，而是注重《易经》卦爻辞所蕴涵的道德意义。

孔子与《易》的关系到底有多深，一个焦点问题就是《易传》是否出自孔子之手。这个问题，自宋欧阳修、叶适、清崔述的质疑、古史辨派顾颉刚、李镜池和高亨、朱伯崑的考证，基本上否定了汉人“孔子作《十翼》”的说法。笔者认为，《易传》中标明“子曰”的话，可能与孔子有一定的关系，但这在《易传》的思想中并不占有主体的地位，《易传》的思想体系，是孔子儒学的一次大发展。今人硬要说孔子作《易传》，实际上是完全忽略了《易传》所体现出来的在儒学思想发展上的重大意义。这一点，我们将孔子儒学的精神与《易传》的思想略作比较就可以看出。

孔子儒学的产生有一个坚实基础或者说是背景，就是西周以来所构建的礼乐文化。虽然我们说春秋时期是一个“礼坏乐崩”、“天下无道”的时代，但这个过程是一个缓慢发生的过程，这一点，正如崔大华所说：“这个时代最显著的社会特征，是政治统治权力从周王室向诸侯公室再向家大夫的下移过程。但是，这种政治权力的转移，与夏商、殷周之际的‘汤武革命’那种急剧的暴力形式不同，它是通过较缓慢的、和平的对原来权力界定及其它行为规范——‘礼’的‘僭越’来实现的。”[3] 至少在孔子的时代，这种礼乐文化的土壤还是存在的。

孔子儒学是一个“礼”（秩序）与“仁”（道德）二元统一的思想体系，在孔子的思想中，“礼”既是有“道”政治的象征，所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”；又是做人的基础，所谓“不知礼，无以立也”（《论语·季氏》）。对于后者，在更深的一层意义上，礼是人们成就“仁”的一种当然的根源与力量。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[4]只要遵循了“礼”，“仁”自然就达到了。在孔子的思想中，作为有着深沉历史积淀的“礼”代表的是一种天道人伦应当的秩序，是不需要再加以论证的。而“礼”和“仁”两个范畴有着共同的精神，则体现了传统与现实、存在与理性的统一，诚如成中英所说：“孔子学说的方法论既没有柏拉图的辩证，也没有康德的先验推演，更不同于西方哲学传统中任何一种本体论的、本体—神学的、现象学的或逻辑—数学的方法。但是在孔子关于理性和存在的开放系统中，我们能看到所有这些方法的要素，究其原因，正是因为理性与存在不论在形式上还是在内容上都从一开始就没有被分开。由于理性与存在浑然一体，孔子的思想便直接从本体论上表达了世界和人类的开放性和局限，然而丝毫不受思想混乱和概念矛盾的影响。”[5]这“没有被分开”的一点，表现在孔子对礼乐文化制度的毫不质疑的接受与肯定上。“礼”和“仁”在孔子儒学中表现为一种实践的理性，二者都落实于孔子对“君子”的培养上，也必须依赖于“君子”才能表现出“礼”和“仁”的深沉内涵与精神。尽管孔子也意识到自己，是一个如时人所评的“知其不可而为之者”，[6] 但无疑孔子认识到，以成就 “君子”品格为目的西周贵族教育在培养社会精英方面无疑有着不可替代的优势。《周礼?地官?大司徒》曰：“以乡三物教万民而宾兴之。一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、裫、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”翻一遍《论语》，就会发现孔子对“君子”品格与能力的种种论述，都和以《周礼》为代表的贵族教育完全一致。

降至战国，这种礼乐文化的土壤和氛围随着新旧贵族集团更替的完成和急剧的社会变革而荡然无存，原来以西周礼乐文化为统一的局面被诸子百家学说争鸣的局面所代替，儒家的学说面临着严重的质疑与挑战。儒家讲仁义礼智，老子偏偏说：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[7] “绝仁去义，民复孝慈。”[8] 儒家教育人要多识前言往行，而老子说：“前识者，道之华而愚之始。”[9] 儒家讲“君君、臣臣、父父、子子”，[10]“尊尊、亲亲”，认为人有等差的社会是合理的；《墨子》则大谈“兼爱”，认为消灭血缘与等级差别才是实现全人类幸福的必由之路……为了解答当时对儒家学说的种种质疑，为了抗击各种针对儒家的异端之说，儒学就必须为其以强调人伦道德、等级秩序为核心的学说给予理论的依据。儒学理论的新构建，就战国中期的思想史来看，是沿着两条理路进行的，一条是孟子的“由心到性”内向性论证方式展开的，从而构建了儒家的性善论；一条是《中庸》、《易传》的“由天到性”的外向性论证方式展开的，通过对“天”“地”的体察而找寻人性的依据，并在一定程度上汲取了传统中的“天命”、“鬼神”等思想。《左传·昭公二十五年》：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊甥舅、婚媾姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。

《左传·成公十三年》：

吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能养之者以福，不能者败以取祸。

《左传》中的这两段话，有一个共同的观念，就是认为人之性乃禀受天地之性而生，故人之行为当顺从天地之性。这一思想，我们从《尚书》、《诗经》来看，它还有着更早的渊源，在此不论。在礼乐文化的氛围中，《左传》的这个观点是作为一个默认的背景性的思想而出现，如孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”[11]也是反映了当时社会的“天生人性”的观点。当礼乐文化的氛围已经淡化的时候，《中庸》精粹的提炼并说出了这一思想：“天命之谓性，帅性之谓道，修道之谓教。”其时就表现了一种哲学的发展在内了。《中庸》将人性的来源，归之于儒家学说中最为坚实的一个宇宙本体——天。人之性就是天在生人的时候就“命”给了人，所以人之性也就是天之性，从而开启了儒家对以天为本体的宇宙论的哲学思考与构建。《中庸》曰：

君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一拳石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。

这是认为君子之道，当体察天地，并指出了“天覆”、“地载”的德性。而君子之道德，就是应当与天地所昭显的品质相配：

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。

舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队；凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。

而儒家之诚朴雄伟的人格气度，由《中庸》之“知天”、“赞天”、“验天”而构建了起来：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

仲尼祖述尧、舜，宪章文、武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。

故君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。

《中庸》由对天命、人性的阐释而构建了儒家新的天人学，其特色在于：由天命而至人性，由人之“诚”性而达天命，“天”的客观权威与“人”的主观努力实现了和谐的统一。

而为了论述儒家作为“仁之本”的“孝”的思想，《中庸》引入了孔子敬而远之的“鬼神”概念，从而使儒学有了宗教化的倾向：

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”

《易传》较《中庸》相比，其在为儒家人性论提供依据的时候，同样是人性、道德、秩序的依据归于天，但其淡化了儒家天“命”的一面，而更含有道家自然之天的意味。如《乾·彖传》曰：

大哉乾“元”，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃“利贞”。首出庶物，万国咸宁。

再如《系辞》开篇即曰：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。

《中庸》言“天命”，《系辞》易之以“乾元”；《中庸》体察到天覆地载之德性，而认为人性之“诚”当配天地；《易传》看到了天尊地卑、山高泽低，认为这是男尊女卑、君尊臣卑的原因所在，从而肯定了等级社会人有尊卑贵贱之分；《中庸》认为君子之道当“建诸天地而不悖”，《易传》则认为乾坤“易简”之德囊括所有天下之理。成中英认为《中庸》与《易传》之间有一个微妙的差异：“中庸着重在个人及社会中‘道’的实际及道德的推动方式，而易传则十分强调‘道’如何运作，世界如何开展，及人类如何实践其道德命运和创造性任务。”[12]实际上，这个差异产生的原因在于，《中庸》着重是从传统的天命观上汲取了营养，而《易传》则巧妙的融合了道家的智慧。二者在“由天到性”的外向性指路上则是一致的。

总之，以《中庸》、《易传》为代表的儒家思想，在为儒家人性论提供依据和构建儒学本体宇宙论的过程中，将人性与天地的意义有机的系统的结合了起来，实际上在孔子儒学之外开辟了一片新的天空，这就是天人关系学。天与人之间的奥妙联系、有机的自然观，遂在人们的头脑中得以形成，如《文言》说：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥；云从龙，风从虎；圣人作而万物睹；本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”成书于战国中晚期的《大象传》则更是运用类比的方式将天地万物对人德行的意义的启示作了推导，如“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，“上天下泽，履；君子以辨上下，定民志”，“泽灭木，大过；君子以独立不惧，遁世无闷”。作者由天地自然的德性和万物的现象，推察人应该具备的德性，人应该处事的方式。

儒学的这种“由天到性”的思考方式发展下去必然产生了两种结果，一种结果就是促使了上述的天人关系学的建立，将人和天的关系推导极致，从而认为天地的点滴变化都昭示着人事的意义，而人的德性与行事也影响着天地的运行，从而导致了天人感应的目的论的产生；另一种结果是在对天的运行规律的探索中，认为天是一个不依赖于人的独立运行的客体，天的变化，皆是其自然的显示；而天也不会为圣君赐福、为暴君降灾，人的行事完全依靠对社会关系的判断和对自身理性的把握，从而认为人的德性没有天地的根源。前一思想的代表人物是董仲舒，后一思想的代表人物是荀子。由于西汉儒学的精神是以董仲舒“天人感应”的目的论为主要特色的神学思想，而作为西汉易学代表的京房易学又是在董仲舒思想指导下的一次易学构建的产物，故在此就儒学上由由《中庸》、《易传》向董仲舒思想的转变过程略作阐述。

首先我们看一下董仲舒思想中认为的人伦道德与王道政治的依据在哪里。《春秋繁露·观德》曰：

天地者，万物之本也，先祖之所出也。广大无极，其德昭明。历年众多，永久无疆。天出至明，众知类也，其伏无不炤也。地出至晦，星日为明不敢暗，君臣夫妇之道取之，此大礼之终也。

《春秋繁露·基义》曰：

是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。

《中庸》讲人性本之于天命，以人性之诚配高明之天，博厚之地；《系辞》继之以“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，将天离析为“阴阳”，从而赋予了人性更加生动的意义，并以“阳为君”、“阴为民”，以天为君道、地为臣道。我们略作比较即可看出，董仲舒对人伦制度依据的论证方式，与《中庸》、《系辞》如出一辙。

董仲舒的宇宙观，是以“天元”为本原的宇宙论，董仲舒曰：

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。”

是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地之终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治。

对于董仲舒所谓的“元”，冯友兰一方面根据何休的注，认为“元”就是“气”，另一方面认为“元”可能是“天”。[13]王永祥认为：“‘元’首先是‘始’或‘大始’意；其次，作为‘始’，它又具有‘原’、‘本’意。……董著中之‘元’，即是从非哲学本体论意义上的本原义。……但他本身并不具有实体性。”[14]

笔者认为，上述两种说法，是从不同的角度辨析了董仲舒思想中“元”的概念，都比较接近董氏思想的实际。董氏思想中的“元”，就是“天元”，也既是宇宙最初之“元气”。董仲舒的宇宙论思想，当沿着《彖传》和《系辞》来考索。《乾·彖传》曰：

大哉乾“元”，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃“利贞”。首出庶物，万国咸宁。

《坤·彖传》曰：

至哉坤“元”，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。

《系辞》曰：

乾知大始，坤作成物。

《乾·彖传》以乾“元”为万物之本，以元来统天，以天来正人性命，以安万国。董氏之说，仅仅是将“乾元”置换为“天元”而已。

董氏之人性论与宇宙观，仅就笔者上文所给予的材料来看，其较《中庸》、《系辞》并无什么不同，但这只是董仲舒构建其理论大厦的一个起点，而非最终目的。董氏认为“天元”就是宇宙的本原，也是人性的来源，社会等级制度的依据。在这个基础上，董氏一方面进行了细致的天人关系学的构建，一方面进行了机械的天人政治学的比附。

对于天人关系学而言，在此还要赘述一下《中庸》和《系辞》，《中庸》首倡“天命之谓性”，“天”是未分的，故性也是未分的，但《中庸》中以“诚”说性，认为“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性”，又说“性之德也，合外内之道也”，实是倾向于性善论。《系辞》的贡献，在于提出了“阴阳为道、继善成性”之说，以“阴”“阳”二端代“天”，阴阳之道，承之则善，成之则性。按：如果《系辞》再进一步区分阴阳之质性的话，可以直指人性“善恶并”的观点，但《系辞》作者于此嘎然而止，从而思辨的完成了人性的来源和本质问题。董仲舒则循着《中庸》、《系辞》的思想进一步推究，并在一定程度上流入庸俗化的领域。董仲舒认为，人有性与情两端，情虽然也可以归为性中，但如果要分析人性的话，还是应该将性与情分开说，性善而情恶，而这一依据恰恰在于由一阴一阳所构成的天道。董氏说：

人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥臞而不可得革也。[15]

天两有阴阳之施，身亦有贪仁之性。天有阴禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之情不得干春夏，而月之魄常压于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？[16]

天地之所生谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也……身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。[17]

而对于如何继善成性，董仲舒又巧妙的借鉴了《中庸》“修道之谓教”的方法。董氏说：

无教之时，何遽能善？善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善质，而未能为善也。岂敢美辞？其实然也。天之所为，止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。

而人体之构成与官能，遂由天而可得完美之解释；人生之行事，亦当谨慎循其天理，“天人相副”的观念由之而生。董氏说：

人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。……天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。[18]

天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。[19]

由此推演人间之政治，亦当谨循天道阴阳之理，“天之任阳不任阴”，[20]故人君当任德不任刑。如果人君能施王道、行德政，则祥瑞出、符命现；反之，如果人君行暴政、残百姓，则怪孽出、灾异生。

臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟。”此盖受命之符也。周公曰：“复哉！复哉！”孔子曰：“德不孤，必有邻。”皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。[21]

天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐其殃，咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。[22]

董仲舒的天人政治学，既为“皇权天授”的专制制度提供了依据，又在客观上起到了抑止皇权过分膨胀的作用，确实产生了“屈民以申君”、“屈君以申天”的效果。可以说，先秦儒学发展到董仲舒的阶段，发生了很大的变异，一个重要的表现就是由《中庸》、《系辞》所建立起来的朴素的天人关系论发展到附会而僵化的天人感应的目的论。董仲舒构建了这一理论，并且尝试寻找天人之间的种种关系，甚至汲取了民间的各种数术，但就《春秋繁露》记载的“求雨”、“止雨”等术而言，只能算是阴阳、五行的观念对解释某些现象的一次粗浅的尝试，所用之术也甚为浅陋。要在天人感应目的论的大厦下，进一步将阴阳、五行的思想统贯若一，以构建起系统的、完备的天人感应的模式，并成为一种切实可占验“天人感应”之术，只能留给后人来解决了。这个使命，恰恰是汉易一步一步完成的。

比较一下“五经”内容的侧重及其在西汉的发展状况，就会发现这一使命，非易学不能完成。《春秋》公羊学至董仲舒达到顶峰，而后没有什么发展；就《尚书》学来看，夏侯胜“从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异”，就其所进谏言来看，不过是本之《洪范传》“皇之不极，厥罚常阴，时则下人有伐上者”之语；《诗经》发展到纬书阶段也不过才有“四始”、“五际”之说；礼学方面，汉儒所努力的是恢复古代明堂的制度。而易学，其最初就是推演天道、预测吉凶的方术，有着一套比较成熟的象数手段；自战国以来，又在阴阳变易思想指导下建立完备的义理体系。这两天都有利于易学较其他四门经学更方便吸纳新思想、建立新体系。并且，就历史来看，秦始皇焚书坑儒，却不禁卜筮之书，无疑为民间易学的朝着数术化的方向发展留下了一定的空间。易学的发展，又与中国很早就进入成熟的农业社会阶段有很大的关系。朱伯崑说：“周部落是以农业生产起家的，其迷信蓍草，实际上出于对农作物的崇拜。周族的农业生产力的提高，多少增强了人的自信心，其统治者在殷周之际的社会政治变革中，又重视人的因素。这些情况反映在占卜的迷信中，于‘龟谋’之外，又参与了‘人谋’。”[23]中国自三皇五帝时，帝王在登基之后的第一件事情就是“治历明时”，从而使律历学在春秋时期就非常成熟了。战国时期，星象学、风角学、八风占及推日术等数术之学因农业生产和军事活动的频繁更是得到了空前的发展。西汉武帝时期，落下闳等天文学家以“浑天说”为理论基础创立了“八十分历”，标志着历学发展的新成果。其实，律历学、星象学、风角学、推日术等科学与迷信混杂的学问，自始至终都是古人推究天道的工具。而京房易学的构建过程，就是一个把上述“自然科学”与汉代天人感应的“帝王政治”一并纳入易学，从而构建成一个具有高度理论化、系统化且具有极强操作性的占验天道的体系。京房曰：

故《易》所以断天下之理，定之以人伦而明王道。[24]

八卦建五气立五常，法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义，故《易》曰：“元亨利贞。”夫作《易》所以垂教，教之所被，本被于有无。且《易》者，包备有无，有吉则有凶，有凶则有吉。生吉凶之义，始于五行，终于八卦。从无入有，见灾于星辰也；从有入无，见象于阴阳也。阴阳之义，岁月分也。岁月既分，吉凶定矣。故曰：“八卦成列，象在其中矣。”六爻，上下天地，阴阳运转。有无之象，配乎人事。八卦，仰观俯察在乎人，隐显灾祥在乎天，考天时察人事在乎卦。[25]

凡为王者，恶者去之，弱者夺之，易姓改代，天命不常，人谋鬼谋，百姓与能。[26]

可以说，京房把人们对自然变化的知识以及汉代的政治秩序，纳入易学的研究之中，并由之创立了卦序八宫说、卦爻纳干支说、卦爻五行说，以及卦气说等，从而形成了天地人鬼相统一的象数系统。其目的是为了使易学成为占验天道的真正工具，从而为建立清明的政治秩序发挥指导作用。京氏的努力，可以说是成功的完成了董仲舒极力想完成而没有完成的“天人感应”体系的另一面——天人感应目的论思想下占验体系，从而实现了思想与筮法的完美统一。虽然京房不幸被言中，以身殉道，但以京氏易学为代表的天人感应的占验体系自此成为汉人推演天道的最高权威，从来没有被两汉人怀疑过，这也深刻的影响了此后的经学史发展，其表现之一，就是“《易》”为“五经”之首的地位由之建立了起来。这一点，正如班固在《汉书·艺文志》所总结的：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》之为原，故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。”

总之，孔子儒学，至《中庸》、《易传》为之一变，初步形成了天人关系学；至董仲舒又为之一变，形成了天人感应论，西汉儒学的精神，我认为就是以“天人感应”目的论为特色的神学，但董仲舒只完成了这一理论的构建，对于推天道之“术”，他是想完成而没有完成，《春秋繁露》有一些术，皆很肤浅。而京房继承了董氏的思想，以易学的体系完成了占验之术的系统构建，这也由之形成了“易为经首”的局面。

注释：

[1]《论语·述而》

[2]《论语·子路》

[3] 崔大华《儒学引论》P17－18，人民出版社2001年版。

[4] 《论语·颜渊》

[5] 成中英《合内外之道——儒家哲学论》P32，中国社会科学出版社2001年版。

[6]《论语·宪问》

[7]《老子·三十八章》

[8]《老子·十九章》

[9]《老子·三十八章》

[10]《论语·颜渊》

[11]《论语·述而》

[12] 成中英《合内外之道——儒家哲学论》P139，中国社会科学出版社2001年版。

[13] 冯友兰《中国哲学史新编》（中卷）P74，人民出版社1998年版。

[14] 王永祥《董仲舒评传》P93，南京大学出版社1995年版。

[15]《春秋繁露·玉杯》

[16]《春秋繁露·深察名号》

[17] 同上

[18] 《春秋繁露·人副天数》

[19]《春秋繁露·同类相动》

[20]《春秋繁露·天道无二》

[21]《汉书·董仲舒传》

[22]《春秋繁露·必仁且智》

[23] 朱伯崑《易学哲学史》第一卷P8，华夏出版社1995年版。

[24]《京师易传·卷下》

[25] 同上

[26]《三国志·魏志·文帝纪》注