董仲舒的天人之学是一个融汇了神灵之天、自然之天、人间伦理纲常等内容的庞大繁复的理论体系，这一理论体系的出现对西汉政治文化乃至以后近两千年的整个中国传统社会均产生了巨大的影响。传统的看法认为董仲舒的天人之学是一种以“天”为“百神之大君”的宗天神学，即使其“天”也包含有“自然之天”、“义理之天”等内容，但仍以其中“神灵之天”为主导；或者以其“天”为“人格化的自然”，如冯友兰先生在《中国哲学史》中所言：“董仲舒所谓之天，即与地相对之天，有时系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辞，似乎有自相矛盾之处，然董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。”这些看法诚然有据有理，但恐怕也还有失偏颇。董仲舒的“天”中蕴含有许多自然性质的因素，但是其“自然之天”在其整个天人之学中实际所起的是一个中介作用，目的是要沟通“神灵之天”与现实的“人”，从而共同构建一个“人道法天”的完整系统，为的是要说明西汉政权的合法性以及如何维系这一政权乃至长治久安的政治目的。 

神灵之天的演绎 

关于“神灵之天”的论述，早在西周初期便有了萌芽。周人以“天”取代殷商时期的“帝”，用以指称至上神，从而使其获得完全意义上的宗教神灵的含义。《诗》云：“侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，祼將于京。”[1]周人的“神灵之天”要说明的同样是这样两个问题：帝王是天之子，于是政权的合法性得到解决；王权的兴亡与更替是天命使然，而天命弥常，于是需要敬德保民，需要唯德是辅，这是维系政权长治久安的问题。然而西周的天人关系尚处于一种天人直接发生联系的状态，其理论形态也尚显单薄。

继承西周“神灵之天”观念的是墨子的天人之学。首先墨子论证了人格神的存在，即“天志”。此“天”高高在上，其功能根据社会人间的言行而实施出来。在继承西周天人基本格局与性质之后，墨子进一步论述道：“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之”，“杀一不辜必有一不祥”。[2]天能根据人间的言行而显示灾异祥瑞，赏善罚过。这样，墨子的“神灵之天”便确定了为人间立法的宗教地位。然而，墨子的“天志”思想是为其理论中居于核心地位的“兼爱”“非命”思想服务的。一方面，“天志”（神灵之天）思想为其整个理论体系作了寻求本根存在的努力，从而为其学说奠定了具备神圣性与说服力的基础；另一方面，君主专制的政治结构使人间君王的权力无从得到限制，而“天志”理论恰恰起到了限制君王权力从而推行自己的理论学说的目的。因此可以说，墨子的“神灵之天”与其讲是为当时的君主提供统治建议，不如说是为了借其限制君王权力而更好地推行自己的政治主张。

需要指出的是，在董仲舒之前，向天学习的思路已经大为盛行，学习的内容事实上是天所体现出来的性质，所谓“天行健君子以自强不息”，要的是以“健”来引申出“自强不息”，因此，“天”实际上是一种中介。这一过程也可用“得意忘象”来形容。董仲舒显然也是在向天学习，但是，在他那里，得意却未忘象，学到了“天”所体现出来的性质却并未忘记“天”这个中介，相反还把“天”绝对化神圣化了，从而也赋予了“天”宗教性的地位。而这也就是从“自然之天”中提炼出“神灵之天”的过程，而“神灵之天”一旦出现又超越于“自然之天”而存在。

关于“神灵之天”，董仲舒并没有很多直接的论述，直接讲到“神灵之天”的有这样两处：

天者百神之君也，王者之所最尊也。[3]

天者百神之大君也。事天不备，虽百神尤无益也，何以言其然也。祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”是其法也。故未见秦国致天福如周国也。诗云：“唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福。”多福者，非谓人也，事功也，谓天之所福也。《传》曰：“周国子多贤，蕃殖至于骈孕男者四，四产而得八男，皆君子俊雄也。” 此天之所以兴周国也，非周国之所能为也。[4]

可以看出，董仲舒的“神灵之天”是要说明王朝何以兴衰的问题，事实上也就是政权的合法合理性以及如何长治久安这两大问题。虽然西汉政权至武帝时期已经基本巩固，其国力也业已可谓达至全盛，然而这两大问题却始终是历朝历代帝王所关心的核心问题。尤其武帝这样一个人物，四岁为胶东王，七岁为皇太子，十六岁为皇帝，其面临的又是一个经其前代帝王精心巩固下的大好政局，欲借助这样的优势条件成就一番帝王事业，应该是武帝这样有着广阔远大政治眼光的君王所殷切期望的。而在社会文化方面，黄老之说在顺应西汉初期的休养生息阶段发挥切实作用之后，到武帝朝已经难以再与当时的强盛国力所对应，而开始不为统治阶级与社会所重视。于是，在政治文化这一意识形态层面寻求新的理论学说以更好地支撑西汉政权，进一步巩固和提高皇权地位与实力，便成为武帝所迫不容缓要做的一件大事，也自然而然地提出了“大道之要，至论之极”[5]这样的问题。

董仲舒在前人的基础上进一步将“神灵之天”纳入到他的天人之学的体系中，为武帝时期的西汉政权提供了神学意义上的解释。

首先是政权的合法性问题。关于这一点，董仲舒是从“君权神授”与“王道配天”两方面来论述的。“受命之君，天意之所予也”[6]， “唯天子受命于天，天下受命于天子”[7]， “天之所大奉使之王者，非有人力所能致而自至者，此受命之符也”[8]，这也就是所谓的君权神授，君王之为君王，是“天之所大奉”，不是人力所能办到的，这与西周时的天人观念显然一脉相承。而“王者配天，谓其道”[9]， “古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”[10]为君王者行事，必须符合天命之道，“已受命之王，必先祭天，乃行王事”[11]，也就是像文王那样，小心翼翼，昭事上帝，以求多福。“王者承天意以从事”[12]，自然也就是符合了天道，从而为政权的存在与运作提供了合理的依据。可以看到，董仲舒通过“君权神授”与“王道配天”这两个层面的论述，成功地解决了西汉政权的合法性问题，而一旦涉及“行王事”，自然也就牵扯到了维系政权以及如何长治久安的问题。

既然君权神授，那么政权的维系一方面当然仍要视天意而定，而要符合天意便要如上面所提到的那样“承天意以从事”，“上承天之所为，而下以正其所为”，[13]具体来说便是要“任德不任刑”，因为“天道之大者在阴阳”，而“阴为刑主杀”，“阳为德主生”。[14]这是就君主对自己的态度这一层而言。而另一方面，政权的维系还在于君王如何对待“民”的态度上。董仲舒认为：“天之生民，非为王也。而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[15]天子勤政理民，则为“有道”，天降符瑞，万物安宁；反之则为“无道”，天降灾异，用以警示天子：“国家将有失道之政，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”[16]，直至其最高形式“再授命”。但董仲舒又指出：“自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”[17]可见，董仲舒是在“守成”的层面上论证王朝更替的问题以警醒激励君王的，但不可否认的是，这一理论在“破坏”或者是“再建设”的层面上同样适用。

不难看出，无论是在政权合法性还是在政权维系的问题上，“神灵之天”始终处于一个绝对支配性的地位。与前人不同的是，董仲舒将“自然之天”引入作为沟通“神灵之天”与“人”的中介，从而为说明“神灵之天”为何能够授命君王并维系之提供了理论上的依据。 

自然之天的构建 

董仲舒关于“自然之天”的总的论述是这样的：“天地阴阳木火土金水，九，与人而十者，天之数毕也。……毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。”[18]从这段话中，我们至少可以看出三点内容，第一，“天”有两个层次，一是包含十端之大“天”，一是与地相对之“天”。从性质上说，包含十端的大“天”是自然性、物质性的，但董仲舒又将其定义为“百神之大君”，从而将此“自然之天”神灵化，这一点下文会详细涉及。第二，董仲舒的整个宇宙图示是一个以人为中心，下长万物，上参天地的完整系统，无论是天之授命还是天降祥瑞灾异，都是为人间秩序的合理运行服务。“天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无己，终而复始，凡举归之以奉人。”[19]

包含有十端的大“天”有一个从简单到复杂的发展过程：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”[20]在此，天与地是一个预设的前提存在，在天充满“天气”，在地则充满“地气”，这两种“气”合而为一，经过分化，便有了阴阳二气，“阴阳虽异，而所资一气也，阳用事此则气为阳，阴用事此则气为阴。”[21]这里“所资”之“一气”即为天地“合而为一”之气，是阴阳二气出现的前提条件，当阴阳分别“用事”发挥作用的时候，阴阳二气也就产生了，此即“分为阴阳”的过程。

阴阳的运行则会造成四季的变化，也就是所谓的“判为四时”。“阴与阳，相反之物也，故或出或入，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交会而各代理。”[22]正是由于阴阳在其运行过程中所处南北、前后等方位的不同，从而导致了四季的变化的出现。阴阳的运行与四季的变化是相对应的：“天之道，初薄大冬，阴阳各从一方来，而移于后，阴由东方来西，阳由西方来东，至于中冬之月，相遇北方，合而为一，谓之曰至”；“至于中春之月，阳在正东，阴在正西，谓之春分”；“初得大夏之月，相遇南方，合而为一，谓之曰至”；“至于中秋之月，阳在正西，阴在正东，谓之秋分”。[23]

五行是与四时相配的：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。”[24]而五行的作用又分别与四时的作用相配：“五行之随，各如其序。五行之官，各尽其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。土居中央，为之天润。”[25]同时，五行之间又有其各自的地位以及关系：“木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序。”[26]基于这种“天次之序”，董仲舒接着具体论述了五行之间“比相生而间相胜”[27]的关系。所谓比相生，是指木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，如此循环相生；所谓间相胜，是指木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木，如此循环相胜。这样的一个生、胜关系亦即其所言“天次之序”，而这种“天次之序”是不可颠倒的，逆之则乱，顺之则治。

通过“合、分、判、列”这样的一个发展过程，再加上“人”之一端，董仲舒顺利构建了一个“自然之天”的庞大体系。接下来便是如何沟通“神灵之天”与“人”之关系的问题了。 

神灵之天与人之沟通的完成 

沟通“神灵之天”与“人”，董仲舒是通过两个步骤来达成的。第一步是“自然之天”的神灵化与“神灵之天”的自然化，这一点前文已稍为涉及；第二步是“自然之天”的人格化与“人”的自然化。当这两个步骤完成的时候，“自然之天”在董仲舒处也就顺利地达成了中介的使命，沟通了“神灵之天”与“人”，董仲舒天人之学的理论大厦也就建立起来了。

上文已经说到，当董仲舒将包含十端的大“天”定义为“百神之大君”的时候，事实上已经赋予了此“自然之天”以神圣性，从而“自然之天”也就具有了自然神的意味。而将大“天”分为十端或者说将十端总合为大“天”，也为董仲舒将此大“天”神圣化提供了某种方便。“天高其位而下其施，藏其行而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其行所以为神，见其光所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”[28]在《春秋繁露·天地之行》里，董仲舒又说：“天地之行美也，是以天高其位而下其施，藏其行而见其光，序列星而近之精，考阴阳而降霜露。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其行，所以为神也；见其光，所以为明也；序列星，所以相承也；近至精，所以为刚也；考阴阳，所以成岁也；降霜露，所以生杀也。”在这里，“天”俨然已经是一位高高在上造化万物安排时间法则的神灵了。“天”的这样一种神性同时也体现在“天”的十端之中，虽然十端在本质上是自然性物质性的，然而其总合之大“天”却无疑已经神灵化了。于是，“自然之天”也就被神灵化。

将上述过程逆过来观察的时候，我们发现，这同时也是“神灵之天”自然化的过程。事实上，“自然之天”神灵化与“神灵之天”自然化在董仲舒这里是同步进行的，亦即同一过程，这是由董仲舒对“天”之定义所必然引出的推论。因此，本文在这里将此二过程同而为“自然之天”沟通“神灵之天”与“人”的第一步骤。

与“自然之天”神灵化相比，“自然之天”的人格化显得更加具体而微。首先，“自然之天”能够人格化的前提是“以类合之，天人一也”[29]。天与人是同类，因此其性质是可以相互比附的，具体到九端，董仲舒首先将天地人格化：“天为君而覆露之，地为臣而持载之。”[30] “臣之义，比于地。故为人臣者，视地之事天也；……是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地。地事天也，尤下之事上也。”[31]天与地的关系被比附于君与臣的关系，天对地必须有义，而地对天则必须效忠，天地也就有了人伦的关系。

对于阴阳，董仲舒明确指出“阳尊阴卑”，从而使其具有了人伦等级的意味。“阳始出物亦始出，阳方盛物亦方盛，阳初衰物亦初衰。物随阳而出入，数随阳而终始，三王之正随阳而更起。以此见之，贵阳而贱阴也。故数日者，据昼而不据夜；数岁者，据阳而不据阴。阴不得达之义。”[32]由“阳尊阴卑”进而又引出“阳德阴刑”之说：“阳为德阴为刑”[33]，“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也”[34]。天之“尊阳卑阴”、“任德不任刑”也就有了人间法则的味道。

四时则同人一样具有喜怒之气：“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。”[35]而四时之间的关系则是父与子的关系：“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而继行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。”[36]春与夏，夏与季夏，季夏与球，秋与冬，相次为父子，这是“为人之道”。四时便也具有了封建人伦的关系。

而五行之间的关系则同四时之间的关系一样，也是父子关系：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸受之者，皆其子也。常因其父，以使其子，天之道也。”[37]而五行又更是孝子忠臣之行：“是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。” [38]五行之间自有孝道、忠道存焉，显然，这是对五行的人格化。至此，“自然之天”人格化的过程完成。

人的自然化同“自然之天”的人格化一样也是在天人同类的前提下进行的。首先，人是十端之一，本身即是大“天”之组成的一部分。于是人自然而然地也就具有了自然化的特性；其次是人副天数。“天地之符，阴阳之副，常设于身，身尤天也，数与之相参，故命与之相连也。”[39]人的结构是按照天的结构而来的。关于这一点，董仲舒又具体地分为两点来论述。其一，“于其可数也，副数”，如“人有三百六十节，偶天之数也”，“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也”，等等；其二，于其“不可数者，副类”，如“人之身，首（上分下女）而贫，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象万物也”，“乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍衰乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也”。[40]总之，人是按天数天理而构成的。“皆当同而副天，一也。”这是道之“以类相应”的结果。“自然之天”的人格化与“人”的自然化之第二步骤至此完成。 

人道法天 

到这里，“神灵之天”与“人”沟通的问题得以解决，于是在“为人者天”的论证下董仲舒的天人之学终于进入了“人道法天”的层面。既然“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。……天之副在于人”[41]，那么，人的行为自然也应当循天道而行。从“循天道以养其身”[42]的养生之道到“任德不任刑”的为君之道再到谨守君臣父子之“天次之序”之类的人间法则等等，自然都应当依循天在天地阴阳五行中所显示的规则而行。“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，所求于天。”[43]董仲舒天人之学的构建至此也就完成。 

诚然，董仲舒的这样一种以“自然之天”沟通“神灵之天”与“人”的天人之学是为西汉政权服务的，其中也确实弥漫着浓厚的宗教神学的意味。然而他关于“自然之天”所作的周密构建无疑是对其以前有关“自然之天”论述的一种总结与集大成式的发挥与补充，而以“神灵之天”作为对君王权力的一种限制与规范的努力无疑也具有一定的进步意义。 

注释：

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[1] 《诗经·文王》

[2] 《墨子·天志下》

[3] 《春秋繁露·郊义》

[4] 《春秋繁露·郊语》

[5] 《董仲舒集·天人三策》

[6] 《春秋繁露·深察名号》

[7] 《春秋繁露·为人者天》

[8] 《董仲舒集·天人三策》

[9] 《春秋繁露·四时之副》

[10] 《春秋繁露·王道通三》

[11] 《春秋繁露·四祭》

[12] 《董仲舒集·天人三策》

[13] 《董仲舒集·天人三策》

[14] 《董仲舒集·天人三策》

[15] 《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》

[16] 《董仲舒集·天人三策》

[17] 《董仲舒集·天人三策》

[18] 《春秋繁露·天地阴阳》

[19] 《春秋繁露·王道通三》

[20] 《春秋繁露·五行相生》

[21] 《春秋繁露·雨雹对》

[22] 《春秋繁露·天道无二》

[23] 《春秋繁露·阴阳出入上下》

[24] 《春秋繁露·五行对》

[25] 《春秋繁露·五行之义》

[26] 《春秋繁露·五行之义》

[27] 《春秋繁露·五行相生》

[28] 《春秋繁露·离合根》

[29] 《春秋繁露·阴阳义》

[30] 《春秋繁露·基义》

[31] 《春秋繁露·阳尊阴卑》

[32] 《春秋繁露·阳尊阴卑》

[33] 《春秋繁露·阳尊阴卑》

[34] 《董仲舒集·天人三策》

[35] 《春秋繁露·阴阳义》

[36] 《春秋繁露·五行对》

[37] 《春秋繁露·五行之义》

[38] 《春秋繁露·五行之义》

[39] 《春秋繁露·人副天数》

[40] 《春秋繁露·人副天数》

[41] 《春秋繁露·为人者天》

[42] 《春秋繁露·循天之道》

[43] 《春秋繁露·基义》

参考书目：

袁长江主编，《董仲舒集》，学苑出版社，2003

苏舆著，《春秋繁露义证》，中华书局，1992

冯友兰著，《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2000

王永祥著，《董仲舒评传》，南京大学出版社，1995

余治平著，《唯天为大》，商务印书馆，2003

徐复观著，《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001

葛兆光著，《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998