孟子所谓的“劳心者”主要是指忧国忧民的圣人及具有社会管理才能的执政者，而“劳力者”则是指以农业劳作为主的广大民众。劳心、劳力是当时社会上十分流行的话语，把人类劳动的性质按劳动形式的不同划分为劳心者和劳力者，就像我们现在把劳动划分为脑力劳动者和体力劳动者一样，二者虽名异而实同。由于有些思想家看不到人类社会分工的必然性，无法解释人类社会出现的种种不合理不平等现象，因而把这一切归之为生产力的提高、文明的存在及社会分工出现的结果，主张回归到原始的没有等级差别的社会状态中。道家的代表人物老子是这样[4]，农家学派的代表人物许行也是这样。许行主张，在一个社会系统中，“贤者与民并耕而食，饔飨而治”，主张贤君要与民众同耕同食，反对社会分工，他们自己就是“皆衣褐，捆屦，织席以为食”[5]。毋庸讳言，许行等人主张“贤者与民并耕而食”的理想，表现了对远古时期人与人之间原始平等关系的憧憬和向往，其错误则在于主张取消社会分工，则显然与社会发展的一般进程相背离。正如马克思所指出的那样：“人是最名符其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物，孤立的一个人在社会之外进行生产——这是罕见的事，偶然落到荒野中的已经内在地具有社会力的文明人或许能做到——就像许多人不在一起生活和彼此交换而竟有语言的发展一样，是不可思议的。”[6]针对许行提出的取消社会分工的主张，孟子站在儒家正统的立场，对许行的观点提出了尖锐的批判。他说，按照许行的观点，一切生产生活用品应亲自为之，为什么还要拿自己生产的粮食去更换犁耙锄头等农具产品？“何为纷纷然与百工交易？”农民用粮食交换手工业产品，并没有损害手工业者的利益，难道手工业者用自己的产品交换粮食就损害了农民的利益？如果人们都将自己生产的多余产品去交换自己缺少的产品，“通功易事，以羡补不足”[7]，这对交换双方都是有利的。他还说，一个人所需之各种必需品要由各行各业来完成，若不实行社会分工，每一件物品都由自己来完成，就等于是让天下之人为谋生而疲于奔命，“是率天下而路也”[8]孟子在与许行之徒陈相辩论时，还对陈相提出的两个观点进行了批驳，陈相认为，只有遵行农家代表人物许行“布帛长短同，……麻缕丝絮轻重同，……谷多寡同，……屦大小同，则贾相若”[9]的观点，才能做到“市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺”。显然，陈相所转述的许行这种小农式的平均主义思想，也与当时日益明显的社会分工思想格格不入。孟子列举了古代一些圣贤者因为忙于公共事务，根本无暇耕种的实例，证明以许行为代表的农家学派反对分工的想法严重脱离实际，造成了整个社会“相率而伪”的后果，“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”[10]如按许行之论，各种货物之间不存在差别，不但违反了经济规律，而且破坏了社会生产的发展，是“乱天下”的根源。陈相提出了另一个观点就是“百工之事固不可耕且为也”。对此孟子反驳说，既然百工之事固不可耕且为，不可同时兼顾，更何况治理国家与天下！孟子举例说，尧舜、禹契、农夫作为劳心者、劳力者各有其所思所为，“尧以不得舜为己尤（忧），舜以不得禹皋陶为己尤（忧），夫以百亩之不易为己尤（忧）者，农夫也。”[11]只要双方各安其位，互不纷扰，就会呈现一幅治世的图景：“世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上。是以上下有礼而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。”如果打破了双方的界限，就会是一幅乱世的景象：“君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德。国家之敝，恒必由之。”[12]因此，评价治国贡献之大小在劳心，而不在劳力，“尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”[13]人类社会历史发展的实际就是：脑力劳动与体力劳动的分工与管理者与被管理者（统治者与被统治者、剥削者与被剥削者）的分离一样都将是不可避免的，因此，当生产力发展的一定程度并产生足够的剩余产品的时候，商品交换就必然会产生，这同样是社会分工的必然结果。否则，就会出现“农有余粟，女有余布”[14]的剩余产品浪费情况。孟子还从夷夏之辨的角度来论证社会分工的必要性。他以华夏民族自居，鄙视周围少数民族为蛮夷戎狄，是一种狭隘的民族主义观点。他说：“今也南蛮0舌之人，非先王之道，子倍（背）之师而学之。亦异于曾子矣。吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。《鲁颂》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”[15]在战国时期，华夏区域确实比周围少数民族在经济发展和文明程度上要高得多，如果按照许行的观点，取消社会分工，回归到原始的社会状态中，在孟子看来是违背“先王之道”的，是“以夷变夏”，是“下乔木而入于幽谷”，是由先进民族向落后民族的倒退。孟子主张用中原先进的文化去融合周边落后的少数民族，“以夏变夷”，而反对“变于夷”。陈相之师陈良虽为荆楚之人，由于能够“悦周公、仲尼之道，北学于中国”，被孟子誉为“豪杰之士”。而其弟子陈相背师道而学许行之道，而被孟子讥之为“南蛮0舌之人”[16]。在中国思想发展史上，孟子第一个从生产力发展与产品交换的角度论证了劳心者（脑力劳动者）与劳力者（体力劳动者）社会分工的必要性，揭示了社会发展的一般现实状况，并从其各自不同的特征上做了相应的制度规定，是对殷周以来实行的既不劳心也不劳力的世卿世禄制度的一种反动，适应了战国时期列国竞争、大量延揽人才的社会趋势，推动了社会历史的向前发展。孟子较早地揭示了阶级社会所具有的一般规律，看到了社会分工现象的普遍意义，因而孟子的这一思想对中国思想的发展是一个重要贡献，我国著名历史学家范文澜对此有一重要评价：“孟子一生辩论，影响最大的在于辟杨墨，但有较多进步意义的却在辟许行。”[17]充分肯定了孟子在批判许行小农平均主义思想过程中所展示出来的关于社会分工思想的重要价值和社会意义。但是，孟子的社会分工理论并非完美无缺，其所具有的历史局限性也是不争的事实。按照孟子的理论，劳心、劳力所从事的社会分工、各自所具有的社会职责是永恒不变的，它们各自的分工不能互相替代，但是，劳心、劳力所从事的社会分工、各自所具有的社会职责具有永恒的意义并不等于说劳心者、劳力者的社会地位具有不可替代性，孟子显然混淆了这两个不同性质的问题。孟子还以社会分工存在的必然性来证明社会等级制度存在的合理性，认为社会划分为不同等级具有普遍永恒的意义，是“天下之通义”。社会分工本身就是一种社会等级形式的体现，它严格确定了社会各成员在社会政治体系中的身份和角色，如马克思所说：“中世纪各等级的全部存在就是政治的存在，它们的存在就是国家的存在，……她们的等级就是她们的国家。”[18]对社会等级制度，孟子不但予以肯定，而且还从社会分工存在的必然性来证明社会等级制度存在的合理性，认为社会划分为不同等级具有普遍永恒的意义。在孟子看来，社会惟有实行等级制度，上下各安其分，各司其职，社会才会和谐稳定，理想和谐有序的社会才会建立起来。在这里，孟子把经济学意义上的社会分工与政治学意义上的社会等级制度混同起来，并进而由社会分工的必要性论证社会等级的合理性，以维护社会等级制度，这是孟子关于社会分工理论的历史局限。

在君臣关系上，孟子扭转了自孔子以来君尊臣卑型的模式，对君臣关系进行了重新定位，提出了君贤臣良型的崭新模式并设定了君臣之间各自的分工和职能范围。君臣在国家政治架构中的不同职能实际上就是一种社会分工的不同，孟子的社会分工理论主要侧重于劳心劳力的层面，而真正意义上的社会分工是多层次的复杂系统，从某种意义上说，孟子的民贵君轻思想也是一种社会分工的不同，如果说孟子所设想的对民众的要求是在劳力层面上的细化，那么，我们可以说，君贤臣良型的模式则是在劳心范围内的进一步细化，孟子在对君臣关系展开论述时始终贯穿着其社会分工思想，因此，下面我们将以新的视角把君臣关系纳入到孟子的社会分工理论框架中，对孟子的贤君良臣型模式进行个案分析。

殷周时期的思想家就已经认识到君臣之间存在着不同的社会分工，他们之间具有一种互相制约的关系。君臣如果能同心同德，政权就会稳定，“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。”[19] “臣作朕股肱耳目”[20]，以臣为君主之股肱耳目，君臣处于一种对待关系中，这种观点对后世产生了深远影响。殷周以来确立的君元首臣股肱耳目关系基本上是一种主仆关系，是以“君尊臣卑”来规范的[21]。战国时期的社会大变动，固定不变的社会结构、君臣关系被打破，一切原似正常的事情正在发生着天翻地覆的变化，“君臣无常位，社稷无常奉”已成为一种社会普遍现象，孟子正是看到了君臣关系的这种新变化，以道义作为衡量和维持君臣关系的标尺，从而对对西周以来政治关系中最主要的一对关系——君臣关系做出了新的价值估价，提出了一种崭新的君臣观。在君臣关系上，孔子虽主张君君、臣臣、父父、子子，但已经有了调和君臣矛盾关系的思想，对周礼的规定已经有了一定的调整，孔子提出了“君使臣以礼，臣事君以忠”[22]的原则，主张为臣者要忠于君，为君者要以礼待臣，是一种不平等的主仆关系。孟子继承和发展了孔子的君臣观并有所突破和创新。他彻底打破了君臣之间的尊卑不平等关系，赋予君臣之间以一种崭新的政治关系，在他看来，这一政治关系是以相互尊重、相互依赖、相互承认对方的独立人格为前提的。君臣关系与父子、夫妇、兄弟、朋友关系一样，是相互依存、相互对待的关系。他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”[23]；孟子所要建构的是一种君臣人格完全平等的关系。在君臣关系人格平等的框架下，按照不同的社会分工，“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”[24]为君者首先要履行好自己的社会职责，扮演好自己的角色，要躬身行道，端正自己的品行。孟子认为，统治者要达到行王道仁政、王天下的统治目的，就必须躬身行道，以为万民之表率，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”[25]君主的品德修养直接影响着国家政策的实施，强调了君主个人加强自身道德修养的极端重要性。加之战国时期盛行的重士之风[26]，使得为君者选贤荐能、礼贤下士成为可能，他说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝。”[27]“不信仁贤，则国空虚。”[28]贤才俊杰对治理好国家具有举足轻重的作用，它关系到国家之存亡、社稷之安危、君主之荣辱。因此，明君务必要求贤若渴、任人唯贤，“急亲贤之为务”[29]；同时，为政者还要善于察纳雅言，虚心纳谏，兼听则明，偏信则暗，与大臣共商国事，而不独断专行。倾听为臣者对国家大事的建议，以作为制订基本国策的依据。他说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与。左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。”[30]孟子这段话蕴涵着两个重要的原则：一是突破了尊卑等级的界限，使选贤使能具有了现实的可能性；二是要广泛听取各方面的意见，不可偏听偏信。后来的魏征概括的“兼听则明，偏信则暗”思想实源于此。孟子还说：“将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，则就之。其尊德乐道不如是，不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”[31]只要为政者善于修养自己的品行，履行自身的社会职责，广泛听取各方面的意见，就是“大有为之君”，就能达到“不劳而王”、“不劳而霸”的“王天下”目的。为君者如此，为臣者当何为？孟子不同意法家主张的君权至上论的观点，他认为，君主固然拥有至高无上的权力，但君权并非可以无限膨胀、不受约束，也并非神圣不可侵犯，它必须受到臣民的限制和约束。如果君主破坏了君臣之间的平衡平等关系，则君臣关系便不复存在。孟子既反对君主“姑舍汝所学而从我”，又反对臣对君主阿谀奉承，为臣者有自己非常明确的社会分工，其社会职责就是“务引其君以当道”[32]，“我非尧舜之道，不敢以陈于王前”[33]，“长君之过其罪小，逢君之过其罪大。”[34]而反对为一己之私利而忘事君之“道”，放纵君主之欲望与行为。孟子把臣对君的一味逢迎斥之为“妾妇之道”[35]。臣事君要以道义为基础，所以，臣对于君主的过失要以进谏为己任，根据道义原则去“格君心之非”，“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”[36]君臣之间作为一种对待关系还表现在道与势的关系上。他说：“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎[37]？孟子在这里是要强调，君臣关系的建立，要以君“致敬尽礼”为前提，否则，臣则可以拒绝为臣。对异姓之君，“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”对同姓之君，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”[38]显然，孟子的这一思想与孔子所谓“大臣者，以道事君，不可则止”[39]及子思在《鲁穆公问子思》中所阐发的“恒称其君之恶”在思想倾向上是一脉相承的，有其内在直接的继承关系。为人君者若违背礼义、废弃礼制，则可以像对待其他诸侯、大夫一样予以贬斥讨伐。为臣者应敢于劝戒直谏；若劝而不听，其行为危及国家社稷之安危，则使之“易位”，将其废黜。若国君是残暴无道的“暴君”，已非有君主之实，孟子认为这种人丧失了作为君主的基本条件，虽有君之名，而无君之实，因此当齐宣王向孟子提出“汤放桀，武王伐纣，这是否是以臣弑君”的疑问时，孟子很明确地回答：害仁者谓之贼，害义者谓之残，残贼之人谓之独夫。我只听说武王杀了独夫纣，而没有听说弑君一说。只要是残暴国君，人人可得而诛之。在孟子看来，用武力推翻或诛杀暴君的行为是合理合法的正义行为。这不是一种篡逆行为，而完全是一种正义举措。就像孟子在君民关系上把民的重要性发挥到了极致一样（即民贵君轻思想），在君臣关系上孟子同样把失衡态下的君臣关系发挥到了极致（即君主与一夫的区别以及易位思想）但是，由于缺乏制度上的约束、保障、监督机制，在专制体制下，君主拥有绝对的权力，他随时可以滥用自己的政治特权而不受限制，最终堕落为残暴专制的独夫民贼。孟子没有意识到制度本身所具有的强大规范和限制功能，而是站在儒家道德至上论的立场，把君主的行为建立在个人道德的修养与提高上，扩大了道德的作用与功能，因而最终只能是空中楼阁式的政治幻想。

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[1]  对这种社会分工现象，恩格斯有一段非常精辟的论述：“当人的劳动生产率非常低，除了必需的生活资料只能提供微少的剩余产品的时候，生产力的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立，都只有通过更大的分工才有可能。这种分工的基础是，从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第525页）还说：“从第一次社会大分工中，也就产生了第一次社会大分裂，分裂为两个阶级：主人和奴隶、剥削者和被剥削者”。见《马克思恩格斯选集》第4卷，第161页。

[2]  在我国，很早就有了士农工商四民的分工，如《国语·齐语》所言：“处士就闲燕，处工就官府，处商就市井，处农就田野。”这里把士农工商四民的职业特征做了相当准确的定位，由于社会等级制度对每一个人、每一个职业都做了严格划分，各不同等级之间不得相互逾越，因此，等级制所要求于社会的就是：“士之子恒为士，工之子恒为工，商之子恒为商，农之子恒为农。”（《国语·齐语》）

[3]  如“君子劳心，小人劳力，先王之制也”（《左传·襄公九年》）；“君子（劳心者）勤礼，小人（劳力者）尽力”（《左传·成公十三年》）；“君子劳心，小人劳力，先王之训也”（《国语·鲁语》）等话语。

[4]  参见《老子》八十章，陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第357页。

[5] 《孟子·滕文公上》，杨伯峻:《孟子译注》，中华书局1962年版，第123页。

[6] 《马克思恩格斯全集》第12卷，第734页。

[7] 《孟子·滕文公下》，杨伯峻:《孟子译注》第146页。

[8]  《孟子·滕文公上》，杨伯峻:《孟子译注》第124页。

[9]  《孟子·滕文公上》，杨伯峻:《孟子译注》第126页。

[10]  《孟子·滕文公上》，杨伯峻:《孟子译注》第125页。

[11]  《孟子·滕文公上》，杨伯峻:《孟子译注》第125页。

[12] 《左传·襄公十三年》，杨伯峻:《春秋左传注》中华书局1981年版，第1000页。

[13]  《孟子·滕文公上》，杨伯峻：《孟子译注》第125页。

[14] 《孟子·滕文公下》，杨伯峻：《孟子译注》第146页。

[15]  《孟子·滕文公上》，杨伯峻：《孟子译注》第125～126页。

[16]  《孟子·滕文公上》，杨伯峻：《孟子译注》第125页。

[17]  范文澜：《中国通史》人民出版社1978年版，第237页。

[18] 《马克思恩格斯全集》第1卷，第335页。

[19] 《尚书·皋陶谟》，孙星衍:《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第134页。

[20] 《尚书·皋陶谟》，孙星衍:《尚书今古文注疏》，第96页。

[21]  按照周礼，只要“君命召”，为臣者应毫无条件“不俟驾而往”；周礼同时规定，无论君有道无道，弑逐之罪均在臣。

[22] 《论语·八佾》，杨伯峻:《论语译注》，中华书局1980年版，第30页。

[23] 《孟子·离娄下》，杨伯峻:《孟子译注》第186页。

[24] 《孟子·离娄上》，杨伯峻:《孟子译注》第165页。

[25] 《孟子·离娄上》，杨伯峻:《孟子译注》第180页。

[26]   战国中期，各诸侯国之间的兼并战争更为激烈，对士的需求也就更加迫切。如战国初期的魏文侯每次过段木干家，都要站立以示敬意，魏惠王为图霸业，以谦恭之态延揽贤士（均见《史记·魏世家》）；齐宣王广招贤才，麇集稷下，达数百千人之多（参见《史记·田敬仲完世家》）；魏、齐如此，其他各国莫不如此。如阴阳家驺衍游历各国所受到的礼遇就是很好的证明（《史记·孟子荀卿列传》）。

[27] 《孟子·公孙丑上》，杨伯峻:《孟子译注》第77页。

[28] 《孟子·尽心下》，杨伯峻:《孟子译注》第328页。

[29] 《孟子·尽心上》，杨伯峻:《孟子译注》第322页。

[30] 《孟子·梁惠王下》，杨伯峻:《孟子译注》第41页。

[31] 《孟子·公孙丑下》，杨伯峻:《孟子译注》第89页。

[32] 《孟子·告子下》，杨伯峻:《孟子译注》第291页。

[33] 《孟子·公孙丑下》，杨伯峻:《孟子译注》第89页。

[34] 《孟子·告子下》，杨伯峻:《孟子译注》第288页。

[35] 《孟子·滕文公下》，杨伯峻:《孟子译注》第140页。

[36] 《孟子·离娄上》，杨伯峻:《孟子译注》第163页。

[37] 《孟子·尽心上》，杨伯峻:《孟子译注》第303页。

[38] 《孟子·万章下》，杨伯峻:《孟子译注》第251页。

[39] 《论语·先进》，杨伯峻:《论语译注》第117页。