台湾的荀子研究目前正方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇。这些学位论文所讨论的主题大概可分为两大类：一类是以现代西方人文社会学科之学科分界为准所分划出来的主题，如“荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的教育思想”、“荀子的知识论”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等等；一类是荀子文献中的重要用语和主张，如“化性起伪”、“统类”、“礼”、“心”、“天”、“正名”、“性恶”、“非十二子”、“法后王”等等。前者的写法明摆着把荀子“分割出售”，力气只用在依内容需要之切割上；后者的写法暗地里把荀子“打鸭上架”，力气则用在依概念架构之裁剪上。两种写法皆有“方法”可循，依法操刀，费点工夫即可。

究竟什么人提供这些研究生此种操刀“方法”呢？当然是他们老师辈的荀子研究者了。不过这些老师辈的荀子研究者也可分为七类：其一是这五十年来提供荀子读法和解法之大纲领的荀学大老，其中以牟宗三和陈大齐最先出和最重要（牟宗三《荀学大略》，台北：中央文物供应社，1953年。今收在氏著《名家与荀子》，台北：学生书局，1982年再版，第191～277页；陈大齐《孟子性善说与荀子性恶说的比较研究》，台北：中央文物供应社，1953年；以及《荀子学说》，台北：中华文化出版事事业委员会，1954年），徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要（徐复观《中国人性论史?先秦篇》[台北：台湾商务印书馆，1969年]、韦政通《荀子与古代哲学》[台北：台湾商务印馆，1966年]、劳思光《中国哲学史》[香港：香港中文大学崇基书院，1968年]）；其二是这些老师们的弟子，其中又以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说（蔡仁厚《孔孟荀哲学》，台北：学生，1984年；李涤生《荀子集释》，台北：学生，1979年；周群振《荀子思想研究》，台北：文津，1987年）；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后之“新西学”（包括有现象学、诠释学、语言理论、社会理论、新史学等）来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨（张亨《荀子对人的认知及其问题》，《文史哲学报》第二十期(1971年)，第175～217页；《荀子礼法思想试论》，《台大中文学报》第二期(1988年)，第69～102页。其中前一文大胆借用现象学和存在主义的哲学架构来解释荀子的天人关系，后一文更像哲学研究所的社会哲学论文，大量引借西方哲学文献来比论）；其五是辈份较低的大学老师，他们为了升等为教授或副教授而写了关于荀子的论文，而且基本上借用或混用了以上四类老师辈所提供的论法，其中只有本文作者的论法不但自创，而且跟所有台湾荀子研究者的取径相反（拙著《从中国古代思考方式论较荀子思想之本色》[台北：唐山出版社，1989年]即是为了升等副教授所写的论文。此书后来再版时改名为《拿捏分寸的思考：荀子与古代思想新论》[台北：唐山出版社，1996年]，其真正的意图在于以“阴阳五行”的“气”思考方式来连通关于先秦诸子的读法，而且以此作为重新确立中文事物本色的先行范例）；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春（《荀子新探》，台北：文津出版社，1994年初版）、马积高（《荀学源流》，上海：上海古籍出版社，2000年）等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等（柯雄文著，赖显邦译《伦理论辩：荀子道德认识论之研究》，台北：黎明文化有限公司，1990年）。

暂时撇开本人逆向而行的论法不说，此处先就台湾地区那五类老师辈的荀子研究者之间的异同略作分说。首先，牟宗三与陈大齐两人所开展出来的论法其实已经代表了台湾荀子研究的两大流派。牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨，贬多褒少，基本上延续了宋明理学以及德国观念论的精神；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，顺其文义，寻其训解，着重其“礼义积学”之论，贬少褒多，基本上延续了五四新文化运动的精神。与牟氏同被认定为“新儒家”主将之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”这一路。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”那一路。至于众多第五类的老师辈荀子研究者则两种都有，各有半壁江山。大致而言，出身自哲学系者或者曾经亲炙于牟氏及牟氏弟子者属于“道学派”，而出身自中文系或者历史社会科学科系者属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位有点像政治界里的在野党，与相当于执政党的“文学派”之间关系有点紧张，偶尔会擦枪走火，相互批评。譬如龙宇纯就在他的《荀子思想研究》一文中批评徐复观说：“我想荀子性恶之说显然不是因为他所见人性与孟子全不相同，于是据理力争；只是有鉴于圣王礼义与性善说不能相容，乃不得不斟酌取舍，……而改言性恶。换言之，性恶说乃是有所为而发，故表面上虽然与性善说相对，出发点则不在性本身，而是在圣王礼义；不在性之果为恶，而在圣王礼义之不可无。学者不达于此，竟有人怀疑说：‘荀子根本没有读过孟子书，只是游学稷下时，从以阴阳家为主的稷下先生们口中，听到有关孟子的传说，而他对于孟子人性论的内容，可说毫无理解。’（见徐复观《中国人性论史》）……说这种话，不仅是污蔑了颇有科学精神的荀子，也太轻看了齐国的稷下先生。”（见龙宇纯《荀子论集》，台北：学生书局，1987年，第74页）在文章的末尾，龙氏又强调说：“然而本文要强调的是，荀子言礼，或者说荀子重礼，……实际只是孔子思想的发挥。不仅如此，荀子整体之思想，亦都不出发扬孔子儒学之意。性恶的主张、礼的宇宙本体的观念，似乎总该是荀子的创意，为孔子所不尝言，然亦不无一不是欲为儒学弥缝，无一不是欲为儒学张皇。……是故人言荀卿大醇小疵（注引四库提要所云：‘韩愈大醇小疵之说，要为定论’），我谓荀孟同乎其醇。”（同上，第84～85页）再次，从以上两段龙宇纯批评徐复观的引文可以看得出来，“道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面，此一面可补孟学之不足，但是“道学派”认为荀子是负面地补足或者无本源地补足，或者说只是充分条件地补足和技术上的补足，而“文学派”则认为荀子是正面地补足或者有本源地补足，或者说是必要地补足和性质上的补足。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为荀子性恶说是认真的，性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶说不是认真的，性恶只是指顺之而无节才恶，或者不经师法之化才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，宋明理学气甚浓，这在“文学派”看来是颇讨厌的。“文学派”的荀子研究者，即使是出身中文系者，也不屑此种“一言堂”调调的行文讲话方式。另外，“道学派”经常抓住一个荀子的字眼就凭空生出很多联想的意思来，而且就凭此种凭空生出来的意思反过来解释荀子之本意，还说荀子智识心太重而无法有此应有的高明见解，这在“文学派”看来简直是岂有此理──读书讲学本来就应该平实平情，就事论事，况且荀子本身就特别平实而有条理，怎么还在荀子身上讲这套打禅参话头的玩意儿！

（作者单位：台湾东吴大学社会学系）