bsp; 思孟学派；理想人格；民本思想；民主思想
荆门郭店楚简《鲁穆公问子思》一文，与《孟子》具有深刻的照应。相对于《孟子》来说，此文显得单薄、短小，但是，《孟子》博大的思想体系却可以从这里揣摩到端倪。因此，挖掘这种照应，以荆门郭店楚简的有关篇章为背景支持，结合《孟子》的相关论述，进行综合的分析、研究，互为诠释，对于我们进一步把握儒家思想的逻辑发展，特别是理解思孟学派的哲学要义，是有启发作用的。从哲学上来讲，《鲁穆公问子思》一文主要是展示了自由知识分子的人格如何建立的问题，因此，《鲁穆公问子思》与《孟子》的比较研究，就是锁定在这个范围之内来进行的。
一
《鲁穆公问子思》全文只有150字，但是，却内在地展示了哲学家子思子“帝王之师”的风采。其至大至刚的凛然之气、直言不讳的孤傲性格、独立自由的旷世人格以及以天下为己任的担待情怀，都跃然纸上，使人油然而生钦佩、敬仰之情。为了全文行文方便，笔者将《鲁穆公问子思》全文转录于此：
鲁穆公问于子思曰：“何如可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉，言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶者，未之有也。夫为其君之故杀其身者，交禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。[1] [第141页]
根据这段文字的行文风格和表现的内容，我们可以确信，荀子把子思与孟子归为一个哲学流派，① 是完全正确的。因为不仅《鲁穆公问子思》与《孟子》的思想是一致的，而且即便是在行文的风格上，也都与《孟子》一致。② 读《鲁穆公问子思》所唤起的理论力量，与读《孟子》也是完全一样的。在《滕文公上》中，孟子指斥陈良的学生陈相，说他师事“悦周公、仲尼之道，北学于中国”的“豪杰之士”陈良“数十年”，但是，老师一死就背叛了他（“师死而遂倍之”），投靠了“南蛮舌之人” 许行，从反面说明了孟子对自己的祖师爷子思子持久的继承，以及他们之间在思想上的连续性、一致性。因此，本文就是要借助荆门郭店楚简《鲁穆公问子思》给予我们的启示，结合《孟子》中的相关论述，对思孟学派理想人格的哲学要义，作一些粗浅的探讨。
《鲁穆公问子思》一文的灵魂，首先在于“恒称其君之恶者，远禄爵者也。”“远禄爵”之谓，在《鲁穆公问子思》一文中是与“交禄爵”相对应而提出来的，就是指知识分子（士）在人格上的独立性，自由性。不自由，就无独立可言；不独立，就更不可能有自由的思想（在《鲁穆公问子思》中就是指坚持“义”的理念）。“交禄爵”的结果，是为“禄爵”所累；而为“禄爵”和无限的欲望所牵制的人，就谈不上什么“心性”的修养，谈不上人格的独立和自由，更谈不上客观、公正地为天下苍生继开绝学，并在政治黑暗时期，对昏庸的君主提出中肯的批评，为人民的幸福、社会的前进、国家的昌盛提出建设性的理论指导。《孟子》对此有系统的论证：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《滕文公下》）
故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼养天下。（《尽心上》）
人之有德慧术知者，恒存乎疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。（《尽心上》）
舜视弃天下犹弃蔽屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。（《尽心上》）
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《尽心下》）
养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。 （《尽心下》）③
人之所以为人，就在于不断奋进，在善→信→美→大→圣→神的道路上，居广居、立正位、行大道，自我修炼、提高、超拔和飞跃。“穷不失义，达不离道”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，才能做到，得志，不忘人民的疾苦，“与民由之”；不得志，却不丧失自己的本心，“独善其身”。“正己而物正者也”。（《尽心上》）只有远离权势斗争的漩涡，远离物欲横流的泥沼，才能“上下与天地同流”，（《尽心上》）养育我至大至刚的“浩然之气”，（《公孙丑上》）真正维护“道”的至真至纯、至尊至贵。因此，孟子进而指出：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”（《尽心上》）以真理为归依的牺牲精神和不畏强权、不同流合污的高洁品德，真是回响千古，与日月争辉！朱熹在《孟子集注》中的注释最为来神：“道屈则身在必退，以死相从而不离也。”道出了儒家“舍生而取义”的崇高气节！独立性，是与人格之中巨大的精神力量相互鼓荡，相互依持的。这正是思孟学派理想人格中最为精到、最为深刻、最为本质的地方。
对于“道”的守护来说，人格的独立性，绝不是可有可无的东西，而是自我存有、发展的前提和基础。《孟子》提出了“所就三，所去三”（《告子下》）的原则，其中心思想就是绝不改变自己独立的立场，绝不牺牲自己的“道”去迁就、逢迎昏暴的君主。不论是《鲁穆公问子思》，还是《中庸》、《孟子》，都极为深刻地体现了这种人本位、性本位、道本位，而不是官本位的思想，应该说，这是对孔子思想的深化，或者更为确切地说，这是为孔子的人学思想奠定了个体的哲学支持。在思孟学派的论著中，这种哲学的本原性论述是不乏其例的：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”（郭店楚简《性自命出》第1—2简）④“凡人”都有性，并无君子小人之分，因此，每个人都有一种天赋的精神权利。“待物而后作”之谓，是说人的“性”，虽然“四海之内其性一也。”（第9简），但是，唤起性情的“物”，却是五光十色、应接不暇的。“其用心各异，教使然也。”（第9简）一是人的机缘不同，二是人生努力的方向不同，三是生长的环境、所受的教育不同。这就导致了不同的人，必然具有不同的“性”。“喜怒哀悲之气，性也。”人之所以是人，其存有的个体基础在这种以“气” 论“性”哲学命题中完全被凸显了出来。“民皆有性，而圣人不可莫也。”（荆门郭店楚简《成之闻之》第28简）“天命之谓性，率性之谓道，修道以为教。”（子思《中庸》）“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（子思《中庸》）实质上，都是在讲一个什么是“性”和如何弘扬个体之“性”的问题。鲁穆公在听了子思子“恒称其君之恶者，可谓忠臣也”的话后，《鲁穆公问子思》写道：“公不悦，揖而退之。”在思孟学派的笔下，鲁穆公是一位贤明的君主，贤明的君主当然知道人的“性”“情”不同，世界观也不相同的基本道理。因此，他对子思子的言论即便是一时的不高兴，不理解，但也能够尊重子思子言论自由的权力，他们在天赋人权上是平等的，因此，“揖而退之。” 《孟子》的有关论述当然更为深刻
广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之， 所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）
真正的君子之志趣所在，“性”“分”所在，亦即终极的追求，既不是广土众民的风光，也不是中天而立、定于四海的权势，而是“仁义理智根于心”，然生色，施于四体，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）的独立精神、心涵“善端”的超迈气质以及“仁人无敌于天下”（《尽心下》），足以为“百世师表”（《尽心下》）的风采。
二
《鲁穆公问子思》最突出的地方，是表现了鲜明的民主思想，虽然我们在此只是看到了冰山的一角。这种中国式，古老的民主思想，并不仅仅体现在鲁穆公与子思子人格平等的描述上，更为重要的是展示了子思子大无畏的批判精神。不为高官厚禄，不为逢迎溜须，而“恒称其君之恶”，其目的就是为了捍卫“义” （“为义而远禄爵”）的至大至刚，至圣至神。正是具有了这种“义”的生命内涵和原动力（这种原动力体现在子思与人民、与鲁国、与鲁穆公的关系上，就是一个“忠”字。这是对“义”的践履，对至高无上的“道”的执著追求），子思子才能在人生的追求上，在实践的道德践履中，表现出高昂的战斗热情和勇气，“恒称其君之恶”！一个“恒”字，把子思子的斗争风采、顽强意志和人格力量都淋漓尽致地展现了出来。
中国的先秦时期有没有民主思想，一直是学术界争论不休的一个问题。绝大多数学者认为，先秦时期只有民本思想，没有民主思想，民主思想完全是近代社会开始以后，从西方传进来的新概念。笔者认为，先秦时期不仅有民本思想，也有民主思想，只是相对西方社会而言，有其特殊的表现形态而已。民本者，按先秦时期的概念，就是重民、恤民、保民、息民、养民、得民,“水能载舟，亦能覆舟。”民为君本，民为国本。君对民如父母，民对君如儿女。上慈下孝，君君臣臣，自然天下太平，一片祥和。民主一词，来自古代希腊，它表示人民是国家的主人，君主只是人民选拔出来的代表、公仆，如果他胡作非为，人民就有权批评他，有权罢免他，有权推翻他所组阁的政府。它是一种政治行政的体制，更是一种社会结构的形式。然而实质上，任何一个繁荣昌盛的社会，都必须是具有一定的民主精神的社会，不论它是否形成了一种社会制度。换句话说，中华文明五千年，创造了辉煌灿烂的文化，如果其传统文化中没有某种程度的民主精神的支撑（有时候也许十分微弱，有时候甚至出现极度的反民主思潮），就是不可想象的。
笔者以为，民主思想，是一开始就潜伏于中国古老而又早熟的政治体制之中的，先秦史书中关于子产“不毁乡校”, ⑤ 晏婴“和同之论” ⑥ 以及墨子“天志”“明鬼”等许多记载，都不同程度地反应了早期中国政治家们有关的思考、要求和努力。中国早期的民主思想，主要是通过对君主权利的制衡表现出来的。“天人感应”（天谴、瑞兆）、“阴阳五行”（阴阳消长、综合互动的思维方式）[2] [第243页] 和忠臣节士勇敢的“诤谏”（批评君主的失德）⑦ 基本上组成了它主要的三个方面。由于中国历史文化的特殊性，中国式的民主思想及其表现方式也具有与众不同的特色：第一，它有一种混沌的性质，亦即始终没有形成明晰的民主政体。第二，以“道德”作为制衡的核心标准，为社会的调节轴心。第三，与民本思想紧紧地裹挟在一起。
在先秦思想史上，把民本思想推向高峰，推向极至的是《孟子》。《孟子》具有强烈的民本思想，这是毋庸置疑的：
桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民也。（《离娄上》）
如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？（《梁惠王上》）
但是，笔者在此要着力陈述的，是孟子对民本思想的发展，并且终究超拔为一种富有我们民族特色的民主思想。笔者经过认真思考，坚定地认为，孟子已经具备了完备、系统的民主思想，而且十分深刻，以深厚的人学思想作为依托，虽然从现代政治学的角度上讲，它还处于朴素的阶段，虽然从实践的角度上讲，并没有真正提出民主政府的行政构架。在上文中，我们已经论述到了思孟学派关于“凡人皆有性”、“喜怒哀悲之气，性也”、“君子所性，仁义礼智根于心”等重要命题。张岱年先生说：孟子的“性善论在事实上是民主思想的理论基础。”[3] [第95页] 此论具有非常深刻的意味。也就是说，孟子是从人的性命关照的角度，论述了人之所以为人的依据，并进而提出了人赖以存有的权利是天赋平等的，这样一个深刻的思想，为其民主思想的建立奠定了理论基础。孟子的民主思想是其性善论思想的逻辑归宿；其性善论思想也必然终究会突破传统的民本思想而进入到民主思想的天地。这是由性善论的本质决定了的、没有任何其他选择的哲学价值走向。《孟子》写道：
舜，人也；我，亦人也。（《离娄下》）
尧、舜，与人同耳。（《离娄下》）
圣人与我同类也。（《告子上》）
人皆可以为尧舜。（《告子下》）
圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。（《公孙丑上》）
每个人都有天生的“根于心”的善端，只要努力修炼、学习，就可以出类拔萃，成为尧、舜式的人物，达到美、大、圣、神的境界。《论语》中君子与小人的先天性鸿沟[“惟上智与下愚不移。”“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《阳货》）]在这里已经被消除了。⑧ 由于有了这种先天性的人性平等，于是在政治权利、社会地位和人格尊严上也进而提出了平等的观点：
有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《告子上》）
说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？（《尽心下》）
别人有“人爵”，“堂高数仞，题数尺”，我有“仁义忠信，乐善不倦”的“天爵”在我的主体性中“然生色”，奕奕生辉，“见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）别人“妻妾百人”，“后车千乘”，醉生梦死，我却有至高至美的“道”，有“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御”、“无敌于天下”（《尽心下》）的精神力量。“所过者化，所存者神，”（《尽心上》）的巨大张力以及“登东山而小鲁，登泰山而小天下”（《尽心上》）的阔大胸怀。
这种“天爵”与“人爵”的对立，在中国特殊的历史文化背景之下，由于经济利益的巨大差异，价值取向的巨大鸿沟，人生追求的霄壤之别，最终往往导致了有骨气的自由知识分子与黑暗时期的权势集团的根本对立：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。（《离娄下》）
无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。（《离娄下》）
孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治土，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。（《梁惠王下》）
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢成既，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（《尽心下》）
在孟子的心中，君与臣的关系是平等、对等的关系，因此，士（知识分子）对君主就有监督的权力、批评的权力、如果累教不改，就有“易位”（《万章下》）“变置”的权力。这与《鲁穆公问子思》之“恒称其君之恶”在思想上是完全一致的。
总之，思孟学派的独立人格与其民主思想之间，具有必然的逻辑依持关系。哲学上的自由、独立人格，只能以政治上的民主思想为最后归宿；而民主思想又最终会以深厚的性善论为基础。二者互为唇齿、互为表里、互为因果。在中国传统文化的现代转型过程中，思孟学派的人学和相应的民主思想是一笔内蕴极为丰富的宝贵遗产，是值得我们认真研究、开发、和利用的。
注释
① 过去由于文献不足，有些学者否认思孟学派的存在。现在荆门郭店楚简的出版，说明《荀子·非十二子》指斥的《五行》一文确实存在，“子思唱之，孟轲和之”的记载是历史事实。然而，笔者以为，思孟学派的最终确立，其意义是极为巨大的，因为它不仅促使我们加深了对儒家哲学的认识，而且也为中国传统文化的现代转型提供了特殊的视点和基点。
②《孟子》在描述到孟子与各位国王谈话的场面时，其内在的精神气质与《鲁穆公问子思》是完全一致的，这主要是因为子思与孟子在人格的追求上、价值的取向上有一致性的缘故。
③ 本文所引《孟子》均出自杨伯峻《孟子译注》（中华书局）。
④《性自命出》属于思孟学派，是毋庸置疑的。李学勤先生也持是说。但是，笔者的证据、思路与李先生的不太一样，是从义理上取得的：第一，《性自命出》说：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”（第2、3简）“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。”（第14、15简）“君子美其情，贯其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬安焉。”（第20、21简）这里的三段引文，可以超拔为著名的三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）“性自命出，命自天降”当然是说“性”来自天命，是点明“性命”对“天”的终极依托，此其一；“道生于情，情生于性，”“凡人伪为可恶也。”（第48简）“凡人情为可悦也。”（第50简）这就是“率性”， 只有情感率性而出，才是真实可靠的，才能体现“道”的“诚”；此其二；“凡道，心术为主，”君子通达天命，率直性情，以义节容，乐道为教，这完全是子思的思路，此其三。第二，既然人的性命由天而降，那么人的一切就都具有了一种先天的性命规定。这就是《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”、“与天地准”理论的终极目的，也是“性善论”的最终源头，孔子的“贵其不已”，子思的“维天之命，於穆不已”和孟子的“反身而诚”，追本索源，都始于斯。《性自命出》开门见山，表明了与这种“与天地准”思想的紧密联系，因此，把人的“心志”、“性情”的锤炼修养，都纳入了“中”与“和”的定势之中。《性自命出》从第42简到48简，从第62简到65简， 都是讲“中和”思想的，通过“中和”之道，对“性情”的锤炼、洗涤、陶冶，最后达到“君子身以为主心”（第67简）的心学目的。这与《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”然后“与天地参”、“至诚而化”是完全一致的思想路径。所不同的是，《性自命出》的心学，偏重于性情的分析、锤炼；而子思的《中庸》却把心学进一步超拔到了“诚”的境界，但都是为了“德由中出”。第三，《性自命出》属于思孟学派的最有力的证据，是它已经间接地提出了“性善论”。孟子的“善端说”在这里已经开始萌芽。 “善”字在《性自命出》中凡七见，除四处动词外，其他三处为名词，而且都与“性善论”有关：“义也者，群善之也。习也者，有以习其性也”。（第13简）“思而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”（第26、27简）“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也”。（第51、52简）其中“义也者，群善之也”一句，把“义”，归为“群善”之列，由此我们可以推断出，“群善”的内容，就是儒家一整套德性修养的标准，精炼地讲，就是郭店楚简《五行》中的“仁义礼智圣”。更为重要的是，它提出了“反善复始”的重要命题。把自天而降的“性”规定成了“善”。“反”“复”连用，来自《周易》，有循环往复之意，于是在这个命题中，“善”就具有了“始”的性质，“始”也具有了“善”的趋向。
⑤《左传·襄公三十一年》载：郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校何如？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之：是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。”
⑥《左传·昭公二十年》载，晏婴对齐君说：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然：君所谓可，而有否焉；臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉；臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心……”
⑦杜维明先生在武汉大学的演讲中不止一次地提到，中国古代贤臣的“诤谏”，是在一种捍卫“道”的基础上的批评，有巨大的精神力量作为底蕴，并不仅仅是愚忠。在《一阳来复》中，杜先生把这种抗议、批判精神概括为“以德抗位。” （见《一阳来复》，上海文艺出版社1997版，第121页。）
⑧作为早期的儒家思想家，孟子当然也有小人与君子的概念区分，例如他说：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风，必偃。”（《滕文公上》）但是，从整个的思想体系上来说，孟子是认为任何“小人”都可以通过德行的修养达到“君子”的境界的。因此，他又说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）两者的关系，在孟子的笔下不是先天性的规定，而是可以通过后天的努力互相转化的。
[参 考 文 献]
[1] 荆门博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京:文物出版社,1998.
[2] 萧汉明.五行学说的近代遭遇及现代诠释[J].人文论丛.武汉:武汉大学出版社,1998.
[3] 张岱年.中国伦理思想研究[M].上海:上海人民出版社,1989.
From Lu Mugong Questioned Zisi to Mengzi
Abstract: In the comparison between Lu Mugong Questioned Zisi and Mengzi, we can research the key thought of the Simeng School for constructing the ideal personality. On good nature of Simeng must break through the thought of the people are the foundation of the state before the Qin Dynasty in China, and went into the world of the democracy. The final destination of the ideal personality of Simeng School is the democracy, and also, the ideal personality of Simeng School has to be the philosophic basis of the democracy in Chinese style.
Key words: Simeng School; Ideal personality; the thought of the people are the foundation of the state; the thought of democracy
（此文发表在《武汉大学学报》2001年第二期）
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