杜维明（哈佛—燕京学社）：

我对孟学很有兴趣，这种兴趣是多方面的。长期以来，学术界认为《中庸》的思想代表思孟学派的发展。现在郭店竹简这些材料出现后，关于孟子学说是不是有了更多的资源？以前有些出土文献，如《五行》，被认为是孟子后学的作品，其实应该成为孟子学术上的资源。这样就产生了许多比较复杂的问题。这些问题我自己本身没有做研究，至少没有很深刻地思考，只是有一些不成熟的想法。所以有这样的机会和大家交流一下，我觉得很难得。

另外一点，我想提到问题意识。对于孟学，特别是孟子思想，到底掌握了些什么资源，才使得成为我们一般所说的心性之学。如果把孟学当作我们的研究对象，我想它所掌握的学说或思想的资源，至少有以下几个方面。

第一，以前很多学者谈到过，孟学里面有非常强的主体意识，就是主体性的问题。主体性，我用这个概念，很有争议。不管从他讲的“大体”、“尚志”，特别讲自得，这里面主体性的观念非常强。但是他这个主体性和西方所讨论的subjectivity确实有很大的不同。

另外，一般大家都承认民本思想是孟学的重要特点，因为孟子有民本思想，所以他有强烈的抗议精神。但是不是仅仅只是民本思想？它后面的根据是什么？这方面，他还有一个深刻的文化历史抱负，对于这些都还需要做出进一步分析。

再有，大家比较熟悉，但是现在讨论起来比较困难，就是他的超越思想。“尽心知性知天”，我们叫内在的超越，现在在西方引起很大的争议。还有“浩然之气”的观念，“上下与天地同流，岂曰小补之哉”，等等。

我曾经写过《孟子和士的自觉》。我写那篇东西，是考虑这样一个问题，就是说，可不可以说，孟子学说的基本精神是为士的地位和使命做一个最全面的理解和说明。这是从社会分工的观念上来说的。我说儒家的传统，如果从孟子来看，是重农而不轻商，和法家的重农轻商完全不同。法家讲耕战，孟子则讲士农工商，商通有无，工制造，农耕作，都是社会不可或缺的。难的是要说明为什么要有士。这个过程非常复杂。他从有恒产有恒心，到无恒产有恒心的观念中建立起一套士的自觉的思想。这里面就牵涉到很多的方面，他有他的主体性、社会性、历史文化的意识，同时有他的超越性，他的心性之学包括的范围是非常广的，经世致用之学、文化历史意识等都包括在内。所以我们考虑这些资料到底是不是属于思孟学派，或者是不是有思孟学派？但它至少可以帮助我们了解孟学所体现的是一个什么样的风貌，我觉得这可以作为一个基本的出发点。因为按我的理解，假如郭店的这一批资料考古学界公认在孔孟之间，那当然它也是荀学的源头。我觉得根本没必要争论是属于孟学还是荀学，它根本就是这个源头。反正在这以后，都可以从它那里得到源头活水。

麻烦的是，如果子思确实是孔孟之间的重要中介，从这些资料中体现出来的哪些思想可以看作子思所代表的思想形态。

我是来向大家学习的。一方面是非常严格意义下的文本问题，这个问题现在已经讨论得比较深刻了，没有人会否认这些材料和思孟学派有很密切的关系，大概也很少人会接受李学勤先生讲的都是思孟学派的，这中间的分歧已经很多了。另外，它和荀子以及其他的学派是什么关系？我相信思孟的谱系也不仅是曾子和子游。还有很多其他的问题，都可以拿来讨论。我觉得郭店简出现后，孔子第一代弟子中虽然有些人还没有发出声音，但至少像曾子、子夏很多人的声音已经被我们知道了。我一直还有这么一个怀疑，就是如果子思有那么重要的影响，为什么在很长的一段时间里基本上被人们淡忘了？如果孟子和子思的关系大家都不能确定，那么子思到底代表什么思想？曾子的情况我们比较熟悉，另外，子夏还有子游代表了什么思想？大家都认为子思跟《中庸》以及《缁衣》、《五行》有关系，这些能不能成立呢？

如果孔子的孙子确实有那么大的影响——这从子思和鲁穆公的关系可以看出，那么，这么重要的人物居然在儒学发展的谱系中逐渐被淡化。我觉得这方面更能体现出儒家在开始的时候是相当开放的一个学术体系，任何人都可以通过他的奋斗、努力参与进来，没有很狭隘的家规、家学的传统。 

李存山（中国社会科学院哲学所。因故未能出席，此为他提交的书面发言稿，由陈来先生代为宣读）：

郭店竹简，除《老子》、《太一生水》以及《语丛四》外，余皆属于“孔孟之间”的儒家文献，这一点可以肯定。观这些儒家文献，其与子思、孟子的思想有着密切的关系，这一点也可以肯定。我觉得思孟学派（或子思、孟子的思想）如同战国前、中期儒家思想的一个枢纽，郭店儒家文献的思想都向着这个枢纽“辐辏”。这些思想有的与思、孟的思想非常接近或相同，但有的也与思、孟的思想“相出入”。因此，我不认为这些文献都属于子思学派或思孟学派。

《缁衣》、《鲁穆公问子思》等可以归入子思学派，但以下郭店文献与思、孟思想“相出入”的情况也值得重视：

1.《性自命出》重视“情”，持非性善论的观点。

2.《五行》篇与《中庸》较接近，但与孟子的“四德”有出入，帛书《五行》则又有向孟子靠近的倾向。

3.《穷达以时》的思想与《中庸》的“大德者必受命”相矛盾。

4.《唐虞之道》的“禅而不传”思想与孟子的“禅”与“传”两可、“其义一也”相矛盾。此篇与《礼运》篇的“大同”“小康”之说也不同；若子游学派传《礼运》，则《唐虞之道》与子游学派的思想也有差距。

5.《六德》篇的“为父绝君”与《礼记·曾子问》的“有君丧服于身，不敢私服”相矛盾，故《六德》篇不属曾子学派。《六德》篇的“仁内义外”与孟子思想也不同。

另外，郭店儒家文献内部之间也“相出入”。如《五行》篇构建的道德体系是“仁、义、礼、智、圣”，《六德》篇构建的道德体系是“圣、智、仁、义、忠、信”，《忠信之道》则又强调忠、信是“仁之实”、“义之期”。此三篇必非一人或内部关系较近的一个学派所作。

鉴于以上情况，我认为郭店儒家文献的学派归属当不是很集中的，而是比较“分散”的。郭店儒家文献与子思、孟子的思想都有很强的政治批判意识，这与“孔孟之间”特殊的历史环境有关系（《孔丛子》所谓子思之“抗志”，“有傲世主之心”，“今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌、失士则亡之秋也”，参见《孔丛子·居卫》）。当这种历史环境到孟子生活年代又有变化时（如出现了燕国的“让国”事件、商鞅变法后秦国的崛起），这些比较“分散”的思想就大多归宗于孟子。孟子可谓战国中期的“圣之时者”、“集大成”，凡未入孟子思想者就大多沦于消歇，只是到战国后期儒家才又歧出荀子的思想。 

梁  涛（中国社会科学院历史所）：

我想补充李老师的一个观点，他说《缁衣》和《鲁穆公问子思》可归入子思学派，这个我非常赞同。但他没有把《五行》篇归入进去，理由是它与孟子的思想有出入，这个我觉得不能成立。因为李老师在这里实际有个假设，就是子思和孟子的思想应该是一样的。现在《五行》和孟子的思想不完全一样，所以就不能是子思的了。但这个假设实际上是不成立的。《韩非·显学》篇谈“儒分为八”时，说有子思之儒、有孟氏之儒等等，说他们“取舍相反不同”。这就是说，在当时人们的眼里，子思和孟子的思想是不完全一样的。 

陈  来：（北京大学哲学系）：

我插一句，“子思唱之，孟轲和之”，孟子也可以赞成五行。另外《五行》篇里也讲“四行”。 

梁  涛：

在《五行》里面，谈到了“形于内”和“不形于内”这两个方面，孟子更侧重“形于内”这方面。李老师后面说“帛书《五行》则又有向孟子靠近的倾向”，我觉得他说的是帛书《五行》的“说”，这个可能是比较晚的了，郭店简里也没有发现。《五行》的“说”用“四端说”来解释《五行》的思想，“四端说”是孟子比较有代表性的一个学说，我认为帛书《五行》的“说”可能是比较晚的，很可能是孟子后学的东西。    

李景林：（北京师范大学哲学系）：

我觉得学派的问题是后人总结出来的。我们讲一个东西总要对其有个形式的把握，比如宋明理学，我们现在讲心学、理学好像水火不相容，其实并不是那样的，那里边有很多交叉的东西。朱熹讲的“心”，我觉得比心学讲得更好。我觉得应该看孔孟之间有没有一个大致的趋势。至于思孟学派内部可能也是有发展的，我们现在有些学派，老师和学生之间观点不见得都一致，但我们都可以把他们归到一个学派里边。因此，我们不能根据这里边有些不同的地方，就说他们不是一个学派。 

陈  来：

梁涛好像有一篇谈论思孟学派的文章，我忘了在哪看到的，你对思孟学派是怎么看的？ 

梁  涛：

是在《中国哲学史》上。我那篇文章是说，所谓思孟学派实际是子思学派和孟子学派的合称，因二者思想具有某种一致性，所以人们往往将他们联系起来，称为思孟学派。因为《韩非子·显学》谈“儒分为八”，说有子思之儒、孟氏之儒，完全就是把它们当作两个独立的学派看待的。《荀子·非十二子》虽然将子思、孟子并列，说“子思唱之，孟子和之”，但也并没有肯定他们就是一个学派，因为《非十二子》中批判的其他几位人物，如它嚣与魏牟，陈仲与史鰌，墨翟与宋鈃，慎到与田骈，惠施与邓析等等，也是由于其思想具有某种一致性，或同属于某一家，并不是说他们就是一派，子思、孟子的情况应该与此相同。总之，思孟学派内部的情况是非常复杂的，子思、孟子的思想并不完全一致，出现分歧是很正常的。当然，他们二者之间也有一致的一面，这是主要的。 

陈  来：

李存山先生的第一点“《性自命出》重视‘情’，持非性善论的观点”，这当然是跟孟子相出入，但不一定就跟子思完全相排斥。我赞成梁涛讲的。子思可以是没有讲性善论的，因为虽然《中庸》里有“天命之谓性”，但这句话怎么解释呢，也还是有争议的。 

杜维明：

有关“情”的，为什么和孟子矛盾？ 

梁  涛：

他大概是说，孟子讲的是道德人性，而“情”是自然人性，所以认为二者不相同。 

陈  来：

可能还有关于“情”那个字吧。孟子虽然讲四端，四端可以解释为“情”。但以前都讲，《孟子》里“情”的用法，是“情实”的用法。关键这个“情”不是“情实”的“情”。 

杜维明：

A.C. Graham 提出先秦的“情”字是指“情实”，一直到最近，台湾的劳思光先生还不相信“情”可以不是“情实”。我觉得这个问题非常重要。当然A.C Graham提出这个问题的时候，还是比较保守的，不是说所有的例子，但到Chad Hansen 就说是所有的例子，中国的学者大概都接受了这种看法。现在郭店简出来以后，如果说孟子讲四端，他没用“情”字，是用“心”，但“心”是什么东西啊？是纯粹的理性、理智吗？有没有情的因素？另外，孟子的性善论那么容易理解吗？如果是讲情的话就不是性善？ 

王  博（北京大学哲学系）：

在《性自命出》里，情和性有一个非常密切的关系，即所谓“情出于性”。而它所谓的性是用“好恶”和“喜怒哀悲之气”来定义的，那么就这点来说的话，它这个性也就是它这个情，跟孟子的所谓四端之间确实有一个相当大的区别，因为它并没有很明显用善恶来描述性。从这个意义上来讲的话，李存山先生说的重视情，我想他讲得并不是那么完整，实际上是重视一个建立在对性的理解之上的情，它跟性善论之间有距离，我想大家一般都可以接受的。但是，这样的一种人性论，可不可以走向孟子的性善论，那是另外一个问题。在《性自命出》里，我们可以看出仁可以是“性之方也”，就是说爱这样一个情感，是可以从性里面发出来的话，它包含着向孟子发展的一个方向，但是它等不等于孟子的思想，这还是一个问题。前段时间，我看陈来老师写的一篇关于性情的文章，好像也强调一点，就是早期儒家学派的多样性。特别是对人性的理解，孟子性善论反而是一个另类，而对性的另外一些理解，多元的理解，比如有善有恶，或者无善无恶，反而是一个大宗。如果这样的话，也就是说，未必仅仅只能从孟学的视野去看，还可以从另外的视野来看。 

杜维明：

我回应一下，这个问题也困惑我很长的时间。一种情况是当时的学术思想有很多发展的可能性，而孟学是很多可能性中的一种。比如有八种可能，或者有五种可能，孟子是其中的可能之一，其他的可能也许占多数。我们现在看郭店简提出情和性的关系，讲到好恶，讲到喜怒哀乐，都属于自然人性，也许和荀子的观念比较接近，而不是和孟子观念接近。我们现在问另外一个问题，到底孟子的选择是各种不同选择中间的一种呢，还是他提出了另外一个观点，这个观点和其他选择不是在同一个层次上。

这里假如我们认为人性论是一个发展潮流，孔子的时候人性的问题几乎没有谈，就是“性相近也，习相远也”，有一个基本的观念。到了孟子这个时候，相当复杂，各种不同的观念都出现了。孟子观念的出现，是在很多选择中间选了一个，而且有时候很独断，因为他选了以后，他的这个观念有了一个很大的影响力。情和性的关系是有很多可能性的。孟子这个可能性是其中之一，但是这个可能性的出现和其他的可能性之间的关系是什么？是孟子出现以后其他的可能性便显得说服力不够？这到底是一个质的变化的，还是就是在很多选择中间的一个选择？我一直在想这个问题。

还有荀子对孟子的批评。当时荀子看出孟学当中有缺陷，故提出批评。但是现在我们回头想，到底有没有可能对此有所回应，当然这在当时没出现过。我举另外一个例子，像阳明学派对朱熹学派进行批评以后，当时中国学术界普遍认为，朱熹思想中存在很大的缺陷，经王学批评以后，他的缺陷充分暴露出来了。但是人们没有想过，也有可能，虽然事实上没有出现，就是在阳明时代如果有一个大儒，他了解阳明对朱熹的批评，但是又站在朱学的立场上对此批评做出回应。这在中国学术界没有出现，因为当时的人物，不管是罗钦顺也罢，还是其他的人，对这个问题的了解并不那么全面。但是在韩国出现了，韩国出现了李退溪。所以我现在想，通过郭店这批材料，我们能不能也站在孟子的立场上，对荀子的批评做出回应呢？这样对孟学当然是相当大的发展。 

丁四新（武汉大学哲学系）：

关于《性自命出》性和情的关系问题，我说一下我的看法。我们在思考这一篇竹简思想的时候，已经具有一个观念背景，这就是由来已久的性、情二分的观念。这个观念背景明显出现，严格说来是在汉代。汉代以宇宙论的阴阳对待关系来思考性情概念，二者于是开始了分裂。到了宋儒的时代，性情二分的观念进一步转接在思孟的思想上，形成了已发、未发的情性二分的思想架构，恻隐、羞恶、是非、辞让等被视为情的部分，仁义礼智则被肯定为性的部分，然后就形成了这个人所共知的对分结构。在这个对分结构上的“情”，接近西方文化传统里面或者是佛学引进以后印欧文化传统里面讲的那个情感（feelings/emotions）。但是先秦之“情”，经过A.C. Graham等很多人考察，——其实以前的经学家阮元、说文家朱骏声等很多人也都对先秦的“情”是什么意思做过近乎同样的研究、说明——，那个“情”就是所谓的“质实”、“情实”的含义。《性自命出》篇里面的“情”，也是如此。

郭店竹简的“情”字出现过27次，《性自命出》一篇就有20次。“情”是什么？它无非是说“情出于性”，“礼作于情”，以情求心，并讨论了情与信的关系。“礼作于情”的说法，先秦文献多见。根据这个陈述，我们似乎还不能确定“情”的内涵。但是后面的文本说，“凡声，其出于情也信”，很明显，这里的“情”就是指“实”。《性自命出》下篇里面，还说“求其心有伪也，弗得之矣，……察其见者，情焉失哉”，这里谈到了“伪”和“情”，此“情”可以肯定就是真实的含义。在下篇里面，“情”字出现了10次，几乎所有的“情”字在字面上都是直接关联的。怎么来求这个“情”的涵义呢？竹简说：“信，情之方也。”信是致情之方，以信的方法、原则来求情，这很明显，说明“信”和“情”两概念之间是非常接近的。

对于“情”，我现在思考的是另外一个问题。如果把“情”解释为真实之实的话，那么，上博楚简整理者把上海博物馆收藏的与郭店简《性自命出》相应的楚竹简命名为《性情论》，我觉得这个题名有一个很大的缺憾。这个缺憾在于，不管是上博简的《性情论》还是郭店简的《性自命出》，就内容来说，里面出现的“性”和“情”在概念内涵上明显的不对应，而在汉代和宋代，性、情是对应的，继而有所谓“性情论”的主题，——我们阅读汉代典籍，可以很自然地肯认这一点。但是，在先秦的学术情况是怎样呢？我们总不至于要以理学建构的“性情论”来肯定先秦有所谓的性情论吧？因此，如果要断定先秦有“性情论”的主题，这也是需要分析和证明的。另外，顺便指出，很多人都注意到《性自命出》所说的“喜怒哀悲之气，性也”，“道始于情，情生于性”。但严格分析这个文本，“情”不一定是指喜怒哀悲，文本上没有直接说明它们之间的关系，竹简只是说“道始于情”，至于这个“情”是不是指这个喜怒哀悲的感情，我们是不能肯定的。 

陈  来：

那么是指什么？ 

丁四新：

情就是一种质实的东西，真实的东西，并不一定就是指喜怒哀悲。 

陈  来：

有这样一个情况，就是《性自命出》里面的那个“情”，作为一个概念，它不见得只有一种意义，只有一种用法，即使在这一篇中，不见得就一种用法。比如它可能在“情出于性”的时候指的是喜怒哀乐，也可能在下篇的某些地方是指民情等。 

丁四新：

这个问题我也特别关注了。对于《性自命出》的“情”的内涵的理解，我们现在受到的干扰也就是“情感”和“情”这个词的干扰，以及它们之间的关系的问题，我们现在要把这个问题分析清楚。 

杜维明：

你的倾向还是认为“情”作“实”讲比较好，是不是？ 

丁四新：

对，“情”作“实”讲。这个概念，在字面语义上应该是作为“实”讲。孟子“乃若其情，则可以为善也”，牟中三先生已经说了，朱熹用情感来解释是不正确的，那个“情”就是“实”的意思。 

杜维明：

这点我们都知道。但是一般感觉这个文献出现以后，正因为在这里面“情”比较复杂，在第二篇“情”和“伪”常常摆在一起，前面就很难了。所以像A.C. Graham和geferigol他们没办法坚持“情”只能作“实”。我们先来讨论这个观念，一个是强势的说法，“情”就是“实”，另外一种说法，“情”还可以指真实的感情，是不是喜怒哀乐先不管。 

丁四新：

感情，或说真实的情感，在逻辑上来说可以是“实”这个概念的外延，“实”可以涵摄它，但“情”这个概念不是可以用喜怒哀乐的“情感”来定义。 

杜维明：

你不要马上跳到另外一个定义。我现在的问题在这里，“情”的内涵是很复杂的，只从“实”的角度来讲“情”，这样是不是太有局限性？                                       

陈  来：

我插一句，因为《性自命出》从整体上来讲，是同乐教有关系的。乐教涉及到乐，乐不能跟实有关系，“凡声，其出于情也信”，“凡声”的下面讲的都是乐，琴瑟之声，如何如何，那个情字，肯定还是不能作实字来讲。 

李景林：

我觉得是不是可以调和一下。我有一篇文章中提到这个问题，说到孟子性善论和性恶论中间其实就是一点微小的区别。区别在哪？就是在“情”里面有没有道德内容。荀子讲“情”里面没有道德内容，所以他讲性恶。但其实“性恶”也不是说“情恶”，他只是说那里面没有道德内容，道德内容是通过我们认识加给它的。

我想，先秦儒家对于情这个问题，都讲情是真实的。《乐记》里面讲“乐不可以为伪”。为什么呢？乐直接表达的就是情，所以不可以为伪。为什么孔子说“刚毅木讷近仁，巧言令色鲜矣仁”？因为情感表现出来就应该是真实的。因此从这个意义上讲，“情”是“实”这个意思我认为应该是后起的。“情”从内容上讲，表现出来就应该是真实的，因为“情”是真实的，所以我们才把“情”理解为“实”。

所以，譬如孟子讲性善的时候，说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，之后接着就讲四端。他说的情实际上就兼含两个方面的意义，一方面来说它就是情，就是情感，同时这个情感是真实的。我们看《中庸》里面讲“诚”，“诚”所达到的结果跟“喜怒哀乐之未发”和“发而皆中节”的那个“中和”达到的结果是一样的。诚就是真实。后来孟子讲，“形色天性也，惟圣人然后可以践形”，践形的意思就是把形色实现出来。形色是人的天性，但它不是现成就是天性，要通过实现，实现出来才是天性。就是说，内在的道德的内容在人的形色上实现出来，并且，这形色也发生了转变。有德的人，其内在的德“睟然见于面，盎于背，施于四体”，这个就是内和外的一种统一。诚也是内和外的一种统一。内和外的统一就是表现在“情”上。

所以我觉得这个可以不必去争。我曾写过一篇东西，讲的就是这个问题。为什么我们讲“情”是“实”，就是因为情本身发出来是真实的，所以我们才说“情”有“实”的含义，这两者不矛盾。先秦儒家讲到性善、性恶问题的时候都在情上说，在情里面有没有道德，有的话就是性善，没有的话就是性恶。但是性恶并不是像基督教中所讲的原罪的意思，不是说它就是魔鬼，情这个东西应该是真实的，只不过像荀子说的，在情里面直接找不到道德的内容，我们通过后天认识才能做到。因此，对于情是真实的这一点，可以说先秦儒家没有异议。所以先讲情是内容，然后才讲情是实。这两者不矛盾。 

李中华：

我同意老李的说法。不要把情直接定义成“实”。“实”是来形容“情”的。这就像老子讲的“其中有物，其中有精，其精甚真”。它是形容或者界定情的状态或者真实性的问题，所以这两个概念不能等同。我上课讲了几次郭店竹简，我和杜先生一样，有些地方感到困惑。如果把郭店简都说成只是子思一派或者思孟学派的作品，是有很多问题的。

《性自命出》篇非常重要，大家都认为它和孟子的关系很大。但仔细看，我认为《性自命出》篇与孟子最大的不同，我将它概括为轻心重情，轻视这个心，“心无定志”，这就不同于孟子所讲的心。心无定志，有三个“待”，“待物而后做，待乐而后行，待习而后定”，强调“待物”、“待乐”、“待习”而后的事情。这个心有三“待”以后才可以。所以我想它轻心，但是非常重视这个情。“性自命出，命自天降”，“道始于情，情生于性”，实际上以性为一个中介，强调情的重要性。这个情，刚才我查了一下，如“人情为可悦”，如“苟以其情，虽过不恶”，“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”。就是说，只要你有内在真实的情感，虽然没有发作，没有表现，但是大家都信服你。所以我想《性自命出》如果说和孟子的最大区别，就在于他重这个情，并不是很注重性。也就是“轻心重情”这么一个主题。

另外一点，我觉得李存山先生讲的有些矛盾我也很同意。其中我最大的困惑就在于《六德》篇里的“仁内义外”说。“仁内义外”是孟子的书中一再批的，将其作为告子的观点来批。所以他应该是主张“义内”的。而《语丛一》提出，“仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外”，这个仁和义或者生于内，或者生于外，两者皆有。这实际和孟子后来强调的完全是两个不同的说法。另外，就是《穷达以时》的“天人之分”的问题。这和我们以往理解的孟子也有不同。总之矛盾很多，虽然我也没有很强的根据，但我觉得郭店简的东西很难把它统一为某一个学派的作品。李学勤先生的说法失之笼统。那要确定为哪一派，这也很不容易。就像刚才老李讲的，在孔孟之间的那个情况可能在学术上是比较混乱的，在理论形成的过程当中也还是有一个发展过程的。所以荀子批评五行“三无”：“无类、无说、无解”。现在我们回头看，确实有三无的状况。有些道德范畴的东西和生理学范畴的东西，都混在一起。所以后来孟子就扬弃了这些东西。为什么后来孟子里面都没有这些东西，这说明儒学从孔到孟确实有一个发展的过程。它里面有很多分歧，到了孟子它形成了一个孟学的系统。所以我也同意杜先生讲的，它不仅是孟学的源头，也是荀学的源头。天人之分的思想，情的问题，荀子也很强调。所以，荀子对这些思想也有一个吸收，不能仅仅把它看成是孟学的先驱。它是一个发展过程，是多元的，不是一元的。 

梁  涛：

我来回应一下李中华老师讲的几点。第一，他讲“仁内义外”说和孟子的仁义内在说的观点不一样。这个问题我曾做过很多思考，现在想法比较成熟了。我的想法是，“仁内义外”说是儒家学者曾经普遍接受的一个观点。为什么？这就要问“仁内义外”说是怎么来的。我认为，它的其实来源就是孔子仁和礼的关系的问题。因为孔子谈仁和礼的关系时，常常把仁看成是一种内在的自觉，而礼有外在规范的意思。而在孔子那里，义是介于仁和礼之间的概念，一方面，义和礼在很多地方含义有相似之处，义也有外在道德规范的意思，在有些地方义可以等同于礼，比如《论语·阳货》中说，“君子有勇而无义为乱”，《泰伯》里面说“勇而无礼则乱”，这里，义和礼实际是可以替换的；另一方面，义的含义又相对具体，很容易与仁发生联系。所以说，由孔子仁和礼关系的问题很容易演变为“仁内义外”的问题。

另外，早期儒家包括子思谈“仁内义外”说时有一个特点，就是强调“仁内”与“义外”的统一。道德实践应该从内在自觉和外在培养两个方面入手，作到二者的统一。他们的基本思想在这一点上。而告子提出“仁内义外”说时有一个不同之处，就是他强调的是“仁内”和“义外”的矛盾和对立。他说“吾之弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，我的弟弟我就爱他，是发自内心的；而秦人的弟弟，离我关系很远的一个人，我内心不一定爱他，但是作为一种道德规范，似乎又必须去爱他，所以它是外在的，而不是发自我内心的。这样他就把“仁内义外”说的一种内在的矛盾揭示出来了。这种矛盾就在于早期儒家以“亲亲”血缘亲情为仁的心理基础，由“亲亲”推出“爱人”。这样就必然导致告子所说的情况。其实我们仔细看一下孟子的思想，其中完全也有类似告子的说法。比如他有一段话说：一个越国人把人杀掉了，我谈笑自若，因为他和我关系很远；但是我的弟弟如果把人杀了的话，那我就很紧张，因为他和我关系很亲近。这种说法和告子的“仁内义外”说有什么区别？完全是一样的。

但是我认为，可能正是因为与告子的辩论，使孟子意识到了“仁内义外”说中所隐含的矛盾，所以他才提出恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心这种更为普遍的道德情感，作为仁义礼智的“端”，而不是用孝悌来推。因为从孝悌出发，从亲情出发，必然是跟我关系亲的我内心就会更爱一些，跟我关系远的爱就少一点。尽管早期儒家思想不一定像告子理解的那样简单，但是从亲亲出发必然是这样的结果，必然会隐含这样一种矛盾。所以，从早期的“仁内义外”说到孟子“仁义内在”说的转变是一个曲折的过程，也是儒学理论的一个探索发展过程。

第二点，李老师刚才说到天人之分与荀子接近，与孟子不相近，我不同意这种观点。我曾经写过一篇文章谈天人之分。荀子的天人之分是谈人和自然天的关系，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，他是从这个意义上谈的。而《穷达以时》的天人之分谈的是人和命运天的关系，是人的命运的问题。“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”“知天所为，知人所为，然后知命，知道然后知道。”天是什么呢？就是超出了我们人力或是我们人力无法控制的东西，它可以是一种偶然性，也可以是一种社会的合力——“势”，穷达祸福就是来自于天，不是由我们决定的；而道德仁义内在于心，因为人有意志自由，这是可以由我们决定的，这是人的职分所在。我们知道了这种天人的差别以后，那么我们就关注于内在的仁义，尽人的职分，至于是否显达富贵，则“尽人事以待天命”。这样的思想我们可以看到，恰恰和孟子的思想是非常接近的。只不过孟子把它发展为一种“性命之分”。孟子讲我们口想吃好的，眼想看好的，四肢想得到安逸，这否能实现，“有命焉”，不是我们能决定的，所以只可看作是命；而仁义礼智是我们可以决定的，所以要把它看成是性而不是命。《尽心上》还说拥有广阔的土地，统治众多的民众，这些“所性不存焉”，不是属于我们本性的；“君子所性”，就是仁义理智。“虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”这个“分定故也”的“分”显然就是天人之分的“分”。所以孟子的思想恰恰和《穷达以时》的天人之分存在着内在的联系。当然，荀子也可以谈论人与命运天的关系，就像孟子也可以谈论人与自然天的关系，但这些在他们思想中占有的地位不是主要的。从这里我们也可以看到，古人在谈论天人关系的时候实际是有不同的层面，有的是谈人和命运天，有的是谈人与自然天。从这点看，孟子既谈天人之分，也谈天人合一；荀子有谈天人之分的一面，也有谈天人相合的一面，比如“礼有三本，天地者，生之本也”什么的，也有合。 

李中华：

我补充一点。对于中国哲学的了解，我想很重要的一点就是它原有的范畴概念的演变。特别是包括一些命题。那么我们从形式上讲，《穷达以时》的天人之分的思想不能不和荀子的天人之分的思想建立起一定形式上的联系。在《穷达以时》这一篇里有这样的命题，荀子也有，庄子也有。对于天的内涵的了解当然可以划分很多层次，但是对于天的整体的了解，应该说它提到有“命”，有“时”，各个方面都应该包含。在荀子的天人之分里，实际上也有时的意思。天时也有啊，然后知天命而用。它只是和《穷达以时》强调“时”对人的行为的决定性作用，这一点有所不同。这体现的是荀子对于《穷达以时》思想的吸收或者是一种发展，这个联系不能截断。因为我看了一些文章，非要把孟、荀做一个很大的区分，所以把《穷达以时》的天人之分和荀子对立起来。我觉得起码在形式上是违背的，这是一个范畴、一个命题的继承性的问题。 

李景林：

“仁内义外”的问题我想补充一点。我觉得我们不能光从字面上看，要看看内容。从内容上看的话，《六德》篇的“仁内义外”说和孟子说的一点也不矛盾。因为《六德》篇讲的是治理家庭和治理社会的原则上的不同。“门内之治恩掩义”，治理家庭的主导原则是亲情；“门外之治义断恩”，治理社会的主导原则是义务。从这个意义上讲，孟子并不能反对“仁内义外”，但是孟子又批评告子的“仁内义外”。这就是我刚才讲的问题，在情感里面，有没有普遍的道德性的东西。告子讲的仁的含义和孟子、儒家讲的仁的含义是不一样的。他的仁的含义就是指个人的喜好。从这个意义上讲，仁也是“外”，因为我们看《告子上》篇前面的讨论，告子认为仁和义都在外头，都在人性的外头。那么，孟子批判告子的义外说的核心点是说，你不要说在情感中就没有义的内容。另外，他批评“仁内义外”说时反问：“长者义乎，长之者义乎？”“长之者义乎”，就是情感问题了。我尊敬长者，这是义，不是说那个“长者”是义。孟子批评告子“仁内义外”说，认为在情感中就有道德的规定在内。但是如果是从社会伦理和家庭伦理怎么处理的角度看，孟子肯定是不会反对“义外”的。不能只从文字上看，它是两个层面的东西。如果从这两个层面来看，它是不矛盾的。 

丁四新：

我对“仁内义外”说补充一点，我对这个问题关注得也比较早。当然郭店简里面有好几个地方提到“仁内义外”，专门就《六德》这篇来说，实际上它是在礼的实践的背景里来谈“仁内义外”的问题的，与《孟子》的谈论思想背景不一样。这是礼学的一个普遍性问题，当时大家都在使用这个观念。所以《六德》的“仁内义外”与孟子并不矛盾。

另外，关于天人之分，它可以加深对于思孟学派的理解，对它们内部复杂性的理解。《穷达以时》这一篇的意思是很清楚的，它讲的是个人命运的问题，是否遇世的问题。前面李存山老师提到，《中庸》的“大德者必受命”与《穷达以时》的思想相矛盾。可是在我看来，《中庸》和《穷达以时》中谈论的命内涵本身是不太一样的。《中庸》的“命”指的是天命，是指改朝换代的命，这是针对文、武这种有大德的人提出来的。这种大德不是一般的德，不是一般君子的德，是能承载整个天下命运的德，所以《中庸》的“有大德者必受命”是有具体所指的，这与《穷达以时》是否相矛盾？因为它设定的语境不一样，我想这是很难说的，需要作具体、细致的分析。 

梁  涛：

《中庸》里的“命”肯定是一个传统的思想，是道德定命论的思想，相反《穷达以时》讨论的是一种盲目命运观，二者不太一样。 

丁四新：

它是针对“王”来讨论这个问题的。孟子已经意识到，我们普通人作为士是没办法做王的。所以孟子特别强调“士”的道德人格、独立人格。 

杜维明：

我有一点感想。就是说，一方面，复杂是说它里面有内在的矛盾冲突，另外，复杂也有丰富的意思。很可能正是有了郭店这批资料，使我们对孟学，不管是在发生学上还是内容上都有新的认识，不再把它当作静态的结构，而是看成动态的过程，其中包含有丰富的内容。就顺着刚才李景林教授的思路，假如说情感中间有一些是自然情感，而不是道德情感，那么这些自然情感与道德情感又是什么关系呢？《性自命出》里面所谈到的喜怒哀乐的问题，它不一定直接导致性善，但是可以为它以后复杂的性善说创造条件，使它的内容变得更丰富。

另外，假如仔细分析，关于性和命的关系，绝对是有强烈的命运的含义。命不只是指命令，不只是“天命之谓性”的“命”，还有命运的意思。命运的观念在《穷达以时》中谈了很多，它所谓命运是指很多外在的条件我们无法控制，是天意。这些所谓命运的观念，和道德主体人格的自觉，基本上也没有很大的矛盾。

再有，就是道德主体性的建立和它实际上如何运作，这个中间也有很多可以考虑的方面。这样也使孟学本身的内容显得比较复杂，但复杂不一定说是有内在的矛盾，而且正因为复杂所以比较丰富。思孟在历史上的地位问题也是需要考虑的，到底是不是像李存山先生讲的，它是作为一个“枢纽”，其他文献、思想向其“辐辏”，由孟子所选择的那些观念或者思想发展出来后便越来越显赫，其他观点则越来越边缘化，这个我不太支持。如果像王博刚刚讲的，孟子本身就是一个特殊的话，如果回到当时的语境，那就有太多的可能性。当然孟子是要到了宋明以后，他的地位才那么突出，在这之前，荀子的影响力非常大。这个我觉得很有趣。

另外，就是孟学后来的发展是不是就表示已经完全离开了先秦孟子所代表的精神，这一点也可以进一步考虑。李泽厚先生认为，从郭店简中可以看出宋明理学与先秦儒学明显是割断的。但从另外一个角度看，宋明理学讨论的很多问题好像和郭店简讨论的问题非常相近。 

丁四新：

我来谈一谈《五行》的问题。竹简《五行》一般认为是先秦早期儒学的著作，帛书《五行》的写作时间判定比较复杂，我曾经将它断定为《孟子》之前而比较接近《孟子》时代的著作，这个判断还有待讨论。关于《五行》的学派归属问题，庞朴先生曾作了比较多的论证，认为是思孟学派的著作。我认为这种可能性很大，但是否是唯一的可能性？这是可以讨论的。我觉得《五行》篇可以从两个方面来思考其学派性质，一个是历史文献的角度，一个是文本本身内容的角度。当初《五行》被判定为思孟学派的作品，主要是建立在帛书《五行》的基础上，其最主要的文献依据是《荀子·非十二子》篇有关思孟五行思想的说法，庞先生又辅以思想的资料，提出了仁义礼智圣“五行”为思孟五行的观点。应该说，这些论证是有一定说服力的，但是这里面还是有很大的疑问。首先，《非十二子》说思孟“案往旧造说，谓之五行”，这个“往旧”的思想是什么？而“造说”之五行又是什么？二者又是何种关系？我们凭什么断定简帛《五行》篇的“五行”就是《非十二子》所说的思孟“五行”？我们为什么不能设想，与子思同时代或在其前后的儒家诸子也可能具有简帛《五行》所说的“五行”观念呢？其次，从竹简《五行》到帛书《五行》，再到帛书《德圣》篇，文本直接地呈现出思想继承和发展的线索，这里好像有一个“《五行》学派”的传承存在。如果是这样，我们为什么一定要把《五行》归入《非十二子》所说的思孟五行说之中，从而解决这个“迷”呢？还有，荀子在《非十二子》中说思孟五行“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，说它非常邪僻，违离了孔子之道，可从《五行》的内容来看，有何邪僻、违离？有何幽隐、闭约？乃至一代大儒荀子也如此慨叹。另外，《五行》与《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》等被认为是属于子思的作品，好像还是有一些距离的。《五行》的核心问题是，具体的人怎么内化地产生仁义礼智这些“德之行”以及处理“心”的问题，可是《中庸》的问题意识并不是这样的，讨论的核心概念也不一样，二者是有距离的。

所以我觉得将简帛《五行》断定为思孟之五行，还是存有疑问的。关于竹简《五行》的学派归属，我曾认为世硕诸儒也可能是其作者。竹简《五行》说到底还没有类似孟子的性善主张，只是到了帛书《五行》“说”的部分才明显持有性善论的观点。而帛书《五行》“说”的部分两次明引世硕之言，说明其作者与世硕至少具有思想资源上的直接关系，尤其是就儒家内部分化比较严重的战国中、晚期来说。当然，引文关系并不是一种绝对关系。另外，王充《本性》说“世子作《养性》书一篇”，与竹简《五行》并不相违。这些文献证据对于证成《五行》与孟子的关系，体现出一个否定的指向，所以世硕诸儒也有可能是竹简《五行》的作者，但不可能是帛书《五行》的作者。 

王  博：

《五行》和孟子两者之间有什么不同呢？《五行》篇基本是一个心学，是对心的讨论，各位可能也注意到，它丝毫没有讨论到性的问题。这一点很重要，也是它同《性自命出》和孟子之间的一个非常重要的区别。因为到了孟子，心一定会和性联系在一起，谈性的话会和心有一个基本的连接。我觉得《五行》很有可能是孟子讨论道德内在化的一个重要的根源。

我觉得当荀子把思孟并提的时候，从竹简《五行》到帛书《五行》，然后到《德圣》，中间必须要经过孟子的环节。也就是说，这三者很难形成一个独立的五行学。梁涛也提到，《五行》“说”的部分事实上已经接受了孟子的性善论。这是《五行》“说”和“经”之间的一个非常重要的区别。所以思孟学派如果从这个意义上讲是可以成立的，就是说，它是从子思到孟子的一个发展方向，而在孟子之后，子思的五行说在和孟子学说结合之后，仍然以某种形态存在和延续。这可能一直到汉初，一个是马王堆帛书，另一个可以从贾谊或者是其他的某些线索中发现。所以《五行》跟孟子之间的关系应该说还是一个比较错综复杂的，孟子跟子思氏之儒中间，可能是有若干的交叉。 

梁  涛：

关于《五行》篇和孟子思想有差别这点是肯定的。它是一个发展过程，但是关键在于，是否可以说这个“五行”就是思孟所说的“五行”，尤其是子思所提出来的“五行”。我觉得庞朴先生的说法基本上是可以站得住脚的，不敢说百分之百，但是百分之九十九、九十八应该是没什么问题的。

我注意到，丁四新想把《五行》往世硕那拉，这是有问题的。第一，世硕只是在《五行》的“说”里出现，在“经”里是没有出现的，而“说”的出现是比较晚的，这样它的根据就比较小了。第二，荀子举出“案往旧造说”，实际上很好解释，就是古代有一个五行说——水木金火土，现在按照这个五行模式构造了一个概念体系。至于荀子批评的“幽隐而无说，闭约而无解”，你认为《五行》的内容不幽隐，但是我读的时候我真的认为它幽隐，因为它说“仁之思也清”，“智之思也长”，思怎么能清，又怎么长呢？他的那一套描述，我觉得至少在荀子经验主义的视角来看，是不能接受的。所以他批评“幽隐而无说”也是非常正常的。

还有一点，四新说《五行》和《中庸》的差别比较大，但是我认为《五行》和《中庸》的差别在于概念系统的不同，而不在于其思想实质的不同。《中庸》里面讲的其实是两点，一个是“率性之谓道”，一个是“修道之谓教”。“率性之谓道”也就是“自诚明”，“修道之谓教”就是“自明诚”。一个由内而外，由“诚”达到对事物的一种明觉明察；一个是由经验性的“明”来发觉内在的“诚”。它也是双向的实践路线，这和《五行》篇里面的“形于内”和“不形于内”，以及为德和为善二者之间互相配合，在思路上是非常接近的，只是一个用的是“诚”、“明”的概念系统，一个用的是“德之行”、“行”的系统。这只是概念系统的不同，但是作为一个思想家，用不同的概念系统也是可以理解的。 

杜维明：

我们可以从比较伦理学或者比较哲学的角度来看一下。西方现代很多学者在讨论“精神磨练”（spirit excise）的问题，在英美学术界引起了很大的震荡，就是“哲学作为一种生命的学问”（Philosophy as a way of life）。从精神磨练这个角度来看，儒家所了解的人，特别是从郭店简里面来看，完全不走规约主义，看不出来它想突出人是理性的动物，或者人是使用工具的动物，或者人是能够运用语言的动物，它一开始就是一个具体活生生的全面的人。这个人是有情的，如果没有情，心是死的，就不是人。另外，这个人一定有复杂的社会关系，没有社会关系不是人，这个人也是在一个具体的制度，甚至说政治制度里面活动的人，亚里士多德讲过，人是政治的动物。这个人又是一种追求最高理想，用现代话讲——终极关怀的人。再有，人是有记忆的，不可能人出现的时候没有非常强的历史的记忆，政治社会的积、习、故这些东西。《诗经》、《尚书》、《周易》体现的人，都是非常全面具体的。这些经书在孔子以前都已经出现了。一般来说，如果全面、具体、历史性强，它的普世化的可能性就小。我们前面谈到，为什么爱有差等特别强调要从具体的亲情开始，但这是开始，如果只有亲情，那就不能推。将心比心，我能够推，人家也要推，在这个情上建立了这个我，当然这个感情很弱，但有它一定有很复杂的理性思维，它这个思维基本上是来自实践理性，这毫无疑问。虽然是实践理性，但我想到了在子思这段时间里，一定还有更深刻的全面的哲学的人学的东西。我简单从《论语》里讲一下，一方面像周礼、殷礼、夏礼，等于是现在所谓的所有的文化传统，所有的生命形态。另一方面，礼基本上又是讲一个具体的人活在世界上的基本规范是什么。在这个意义下，看“克己复礼为仁”，这实际上不是讨论礼的问题，而是讨论仁的问题。“一日克己复礼，天下归仁焉”，这怎么解释？又有一个“为仁由己，而由仁乎哉”。“克己复礼”，克，自信或者调节自己的感情，后来又“为仁由己”，不靠任何人，这两个“己”是不是完全同一呢？一个是被克的对象，一个是在礼乐教化中使自己能够自我实现、自我完成的主体，二者存在侧重的不同，还是说它们是同样的意思呢？

从这段时间看，《五行》和《中庸》能够配合起来，至少是一个哲学人类学的雏形已经出现了。假如这个成为孟学的源头，那么我们就要重新认识孟学，不能采取任何简单的方式，只讲心性之学，那对孟子的了解绝对是不够的。很多人问，到底他的心性之学和他的抗议精神还有他的政治行为之间的关系是什么？我觉得要回答这一问题，就要从他思想所触及的四个层面——个人的层面，社会的层面，天道的层面以及自然的层面一起来认识。 

庞  朴：

我觉得有一个东西值得研究，但现在研究得还不够，就是“道始于情”这四个字。道怎么始于情？怎么从情一步一步走到道，这在郭店简中其实有答案，而且有例证。可惜的是那一部分里好多字我们不认识。《语丛二》里大概有十几条，比如仁就是一个道，从爱、亲、忠……，大概分了五、六层，最后到道。从情到道，中间有一级、二级、三级，我们是不是可以把它分成一级情、二级情、三级情，最后慢慢到了道，因为这完全是两个东西，情完全是个主观的非理性的东西，最后变成道，就变成了一个客观的理性的东西。这非常重要，但我们现在讨论得很少，我现在先提出来，将来年轻的朋友们有时间有精力把它搞清楚。 

陈  来：

我接着庞公这个来讲。“道始于情”的道是不是跟礼有关系？《语丛》里有地方讲“情生于性，礼生于情”。所以那个道不是那个普遍的道，应该是跟礼有关系。古代礼家讲礼与人情有关系，是不是以情为基础？ 

王  博：

《荀子》和《礼记》里说“因人之情，缘义之理”，实际上这就是《性自命出》所说的“始者近情，终者近义”。这里的道，我很同意刚才陈老师讲的，并不包括仁在内，也不包括义，它基本上就是《性自命出》讲的礼乐制度。礼和乐，属于人道的一个基本内容。 

庞  朴：

不光是仁，义、忠、信等好多概念都摆在《语丛二》里，关键的部分我们还不懂，也很少有人去研究。不仅从爱到仁，然后到忠、信，最后上升到道。这道当然也可以分为好多种。 

杜维明：

按着庞公的思路，这中间绝对有一个磨练或者修养，有个过程，这个过程也许就是通过各种不同的外在的制约，但我想还不只如此。譬如仁，这我想没有什么争议，这是非常突出的价值，所有其他的价值多多少少都要和仁有关系，要受它的滋养或浸润，仁的价值的正面意义才能突出。如果“勇而无仁”可能就是匹夫之勇，如果“义而无仁”可能就比较尖刻，“礼而无仁”可能形成一种形式主义。在另外一方面，所有的价值多多少少都可以丰富仁的内容，但这些都不纯是理念的问题，绝对是在实践的过程中使一些情逐渐进化，成为二级、三级的那个情。它的这个进化的可能，一定是比较有涵盖性，比较深入，比较能够体现价值的核心。几乎每一个主要的价值本身都通过实践、体验而使自身进化。为什么我们对A.C. Graham说情以前只是指“实”不满意，还有这样一个原因。假如只是说“实”，是什么“实”？为什么不把它更丰富的内容说出来？我们看郭店简里边那么多带心旁的字，不一定就是表示一个理性世界，而是有更丰富的内容，有不丧失“情”原始、朴素的感性因素，但又有符合理性甚至超理性的东西。情本身是不合理，通过理智的考核、检验，慢慢进化起来，从感性上升到知性，上升到理性，到了理性的时候，它是抽象的，又是外在的；是客观的，又是普世的。 

庞  朴：

可以用一句话代表：“克己复礼为仁。”“克己”、“复礼”这就是中间的一个阶梯的过程，最后就是“仁”。“克己复礼为仁”，我觉得可以用来解释《语丛》的“道始于情”，从情一步步到道，最简单的说，一个克己的阶段，一个复礼的阶段，最后到道。 

杜维明：

这我赞成。但我的意思是说，这个阶段可能很复杂。为什么一种情的价值就比另外一种情的价值高呢？为什么一种“忧”更深刻呢？英文里面有两个字，emotion和feeling。emotion是短暂的或者是爆发的，但这个字不能变成动词，to emot，不知道是什么意思。如果讲一个人很emotion，意思就是他很容易被激怒，也许他感性很丰富，但是他也不太稳定。feeling基本上是正确的，正常的，情很厚很深。I feel，我感觉，有一种情感。所有的喜怒哀乐都是emotions，恻隐、羞恶、同情、慈悲，多半不是一般所谓的emotions，中间有feeling的意思，它更深。有一些为什么深，有一些为什么浅？比如忧患的“忧”比忧伤的“忧”，有更深刻、更全面、更能够有文化内涵的东西，但它并不就是从感情通过知性到理性的过程…… 

庞  朴：

这不是一个认识论的过程，它是践行，一个实践的过程。 

陈  来：

践行里面我觉得有这个“化”。因为这么多心字旁的东西是跟整个礼乐文化有关系，特别跟乐教有关系。离开了乐教和乐之感人，不可能把感情和情感细分，在现象上分那么清楚。这是一个现象学的分析。所以礼乐文化有两点突出：一个是心旁的东西很多，这个一定是跟乐教在一起，感人的方向、程度不同，不同的乐器引发的情感的不同的感觉；再有就是很多“……如也”，表示很多情态、状态，那些“如也”一定都是在礼乐文化中才能了解。 

梁  涛：

我觉得庞先生提出“道始于情”应该如何理解，是个很重要的问题。我一直也在思考，关于这个问题为什么会有那么多争论呢？我想根本的原因在于，《性自命出》的出现挑战了我们已经形成的两个成见，一个就是所谓的道德形而上学问题，以前我们认为自天命、自超越层面以言性，“天命之谓性”，“性自命出，命自天降”，这样的性一定是善的，这是我们以前一个根深蒂固的成见，大概是从宋明理学那里来的吧。但是在《性自命出》里面，“性自命出，命自天降”后，又说“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，它谈的是自然人性，不是道德人性，所以在这大家产生分歧了。第二，我们后来对情的理解和《性自命出》对情的理解是不一样的，比如说，在荀子那里，他认为“顺情性则违礼义”，情性是没有自身的规定性的，而且可能会跟礼仪规范产生冲突，所以他要“化性起伪”，善是伪，所以恰恰是和性是对立的。宋明理学把情是放在形而下，属于气质之性。“气质之性君子不以为性也”，它不是真正意义上的性。《性自命出》恰恰不是这么认为，它很赞美情，“道始于情”，“礼作于情”，“凡人情为可悦也”，是从正面去讲的。我认为，《性自命出》可能是更原始、更早期的一种思想。《左传》昭公二十五年有子产的一段话，“因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。……民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气。……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”我觉得这里面，非常重要的一点，他谈人性的时候，不是仅仅就人的经验情感来谈，而是联系到天地来谈，天地有六气，六气赋予到民身上来，然后民产生了喜怒哀乐。情是生于六气，这是第一点。第二点，他谈到性的时候，说“淫则昏乱，民失其性”，过度了就不叫性了，性只能是天刚赋予我们的时候那种和谐的状态。最后，“哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”这里谈的不是性善和性恶的问题，而是性和谐的问题。他认为，天地是一个有机的和谐的存在，天地赋予了我们性，产生了情，我们刚得到这个性的时候必然是一个先天的和谐状态。

我想提一个看法，不知道能否成立。我们老是说道德形上学，要为善寻找一个形上根据，那我们能不能提出一个情感形上学，不仅从经验层面去谈，而是联系到一个超越层面，联系到天地的根本来谈情。正是在这一点上，古人包括《性自命出》对性、情的理解和我们后人是不一样的。即便是谈自然情感，和我们后人也是不一样的。

大家以往喜欢谈节性，但仅仅谈节性我觉得还是不够，荀子也谈节性，但只谈到了“节”的一面，而没有强调还有“顺”的一面。而《性自命出》谈的是“始者近情，终者近义”，要在情和礼之间达到一种平衡，这个礼恰恰要来自于情，要以情为本。这种思想我仔细琢磨一下，发现在《中庸》中也可以找到，这就是所谓的“中和”的思想。我以前对“中和”没有理解透，现在发现，其实可以把《性自命出》“道始于情”的思想和《中庸》的“中和”思想联系在一起。比如，“喜怒哀乐之未发谓之中”，《中庸》认为“天命之谓性”，性来自天，是上天的赋予，喜怒哀乐之未发是性未受外界的干扰，是恰倒好处、自然和谐的本真状态。后面又说，“中也者，天下之大本也”，为什么“中”成了天下之大本？这段话和“道始于情”不是完全一样的吗？它是说，人性的本真状态是天下最大的根本，也即是说礼乐教化都应从情出发，符合情的需要，这点和竹简说的“道始于情”，“礼作于情”完全是一样的。它又提到，“致中和，天地位矣，万物育”，将之拔到那么高的一个地位。我认为，“致中和”是一种双重的和谐，既要符合人性，又要符合礼节，就是“始者近情，终者近义”，既要把情照顾到，承认人有一个先天之情。即便是一个自然情感，也不是从经验层面去谈，和荀子不一样，它强调有个“中”，有个恰好的状态。我觉得这一思想恰恰是和《性自命出》可以打通的。由此，我想《性自命出》可能是代表了一个更早的传统。而荀子以后对情的理解，包括宋明理学，反倒是后起的一个想法。 

丁四新：

我是觉得我们在处理有关情与性的材料的时候不够谨慎。这些材料基本上出自《性自命出》和《语丛二》。《语丛二》里说“情生于性”，又说“爱生于性”、“欲生于性”、“智生于性”、“慈生于性”、“恶生于性”、“喜生于性”等。在《性自命出》里，也说情生于性，仁生于性。那么，也就是说，由性所生出来的东西，还不仅仅是我们所说的情感。我们怎么来处理这里反复出现的“情”的概念，是不是“情”就是情感啊？ 

梁  涛：

情可以包括很多，可以包括道德情感，还可以包括自然情感，像喜怒哀乐。 

杜维明：

你说这个情的范围是比较狭呢？还是比较宽？ 

丁四新：

我经过一番考察以后，我觉得情是原初的、现实的、真实的一种生命，主要是落实“实”的，但是里面它有丰富的内涵。 

陈  来：

你的理解也不要太紧，也可以松一点。“情生于性”，但是不等于所有生于性的都是情。“情生于性”的情也是可以包含喜怒哀乐的。 

丁四新：

那是没问题的，那是从它概念的外延来说的。在这个意义上，情感以外，包括道德感情和自然感情，包括人的知识能力，也生于性。《性自命出》里面还有一个很重要的证据，“凡人情为可悦也”，如果说这个情是喜怒哀乐的话，凡喜怒哀乐为可喜欢，那语义上就很不对劲了。所以情不能等同于感情。 

王  博：

我觉得四新可能是说得过了一点。梁涛刚才引的《左传·昭公二十五年》，那个喜怒哀乐实际上是本着好恶的。好恶是可以理解的，比如对仁的一种好和恶，这种好恶就是建立道的一种根基。另外，在《语丛》里的那个“生”字怎么理解？“生”字的理解，我觉得比单纯理解情还更重要。因为“生”的话，并不等于一直是一个东西，当说“礼作于情”，也可以换一句话说“道生于情”或“礼生于情”，它不意味说一定可以从那里边发展出这个东西来，可能还需要另外的一个条件才能出来。比如说，父生子，那我们可以较真，如果没有母亲，父怎么可以生子。各种各样的“生”，实际上并不是严格的一种等同的关系，而是一个条件关系。这样，各种各样的情感，包括道德情感从性里生出来，也应该做同样的理解。这样的话，这个矛盾就可以化解。因为事实上它可以借助于后天的习或者其他的训练，引导情生出一种什么东西来。这点其实在《性自命出》里讲得已经很清楚了。比如关于“仁”，它认为“仁”是“性之方也”，仁和性之间可以相关，因此这个东西理解起来恐怕就有很多比较细节的东西需要去处理。 

杜维明：

我觉得还是回到陈来先生讲的乐的问题上来。礼乐教化，礼当然没有问题，而乐就有问题。从比较学的角度来看，希腊突出视觉，希伯来突出听觉，两个非常不同的文化体系，中国又突出视觉又突出听觉。但是听的问题，乐，为什么有很多情必须通过听来体会那些声音。以前冯友兰——不知道后来改变没有——，认为孔子“六十而耳顺”，耳是衍文，耳字怎么理解？可以心顺嘛。其实，耳字太重要了，尤其现在材料越来越多以后。从《五行》开始，我就有一种感觉，视觉当然很重要，但有些听觉和我们内心更深处有联系，当然礼一定又包括视觉又包括听觉，那是一个什么样的课题？因为我们知道，从春秋战国开始，从隋县出土的文物，上千种的乐器，音乐水平的发展非常高。从听觉这方面来体现人的理想人格和理想价值。听是一个时间的艺术，和视觉空间艺术不同，要把听做整体性掌握，是比较难的。乐教，在《乐记》里也有一些材料，但作为一个很大的传统，很多文献看不到。从郭店的材料里面，隐隐约约，各种听觉的形象都出现了。 

彭林（清华大学历史系）：

乐教的东西其实《乐记》里讲了很多，一个基本的东西就是声、音、乐三分，最低一层是声、中间的一层是音，最高的一层是乐，禽兽知声而不知音，众庶知音而不知乐，只有圣人才知道乐。乐就是德音，是人的一种心声发出来了，所以说感人也深，用不着说什么，直接能打动人心。《诗经》里的曲子，节奏、思想都比较纯正，而且都有主题。我们现在的教育都是硬灌，而乐教强调化，听音乐，而这个音乐本身是发自内心的，由有德行的人创造出的乐曲。这个音分成很多种，儒家认为一定要选很纯正的音乐，可以起教化作用，而郑卫之音是起相反作用的，因为好的坏的都能打动你的心。郭店简里面实际上也提到了郑卫之音的问题，那时候古乐、新乐的问题讨论得很厉害。曾侯乙墓出土乐器后，主持发掘的谭维四写了一篇文章，说春秋是礼崩乐坏完全错了，说乐很发达，没有坏。他把礼崩乐坏理解错了，以为没有音乐了叫礼崩乐坏。实际上礼崩乐坏是指雅乐被大家遗弃了。 

李景林：

乐教在郭店简里是很重要的问题。通过对乐教的理解，能够看出，在孔子以后，思想有一个内转的趋向。重乐就是重视内心的情感。儒家重乐教，亦是因为乐直接与人的情感生活相关，可以移风易俗，使人由情而进德。《性自命出》在此点上与《礼记·乐记》是一致的。这就启示我们可以从乐教的角度去理解思孟学派的性情论。庞朴先生已指出思孟“五行”就是指“仁义礼智圣”。不过，《孟子》里也把“仁义礼智乐”连在一起讲。如《孟子·离娄上》说“仁之实”是“事亲”，“义之实”是“从兄”，还有“智之实”、“礼之实”等等，然后说“乐之实，乐斯二者”，“不知足之蹈之手之舞之”等等。“仁义礼智乐”连起来讲，不是偶然的。从《五行》篇来看，《五行》篇论人内心的“乐”，与礼乐的“乐”常不作分别。认为“乐”——礼乐的乐——能使人最终达于内心的“乐”——快乐的乐——的德性成就。《乐记》中说“乐（音悦）者乐（音洛）也”，也是这个意思。可见，“德”、“圣”的成就，最终是要落实于内心情感的满足上。不仅如此，这种情感的满足不仅是主观的体验，而且还要表现在施面盎背，发乎四体，达到“形善于外”的知情合一、身心合一的本然状态。