如果我们不从“先秦儒学”这一中国政治—哲学思想史上的宏大叙事入手，而仅就古已有之的“中庸学”这一十分具体的思想命题而言，据我们目前的了解、认识和掌握，近十年来，汉语知识界对这一传统儒学基本命题的最新研究状况及其所取得的最新研究成果，简单归结起来，在总体之上，大致应主要体现在如下几个基本方面： 

一、关于中庸观念的提出 

在近十年来有关儒学方面的研究中，我们注意到，有人曾专门探讨过“中庸”观念的形成问题，并且还明确指出，作为一个概念，“中庸”虽始见之于《论语》，但“尚中”的观念却是由来已久的。早在甲骨文、金文里，便已有了“中”字，而且在《尚书》、《诗经》和《易经》之中，也多次出现过诸如“中德”、“中罚”、“中行”等等观念；与此同时，“庸”字则亦每每见诸于《尚书》等文献典籍之中。而孔子本人，则只不过是在继承和发挥殷周时期“尚中”思想的基础之上，首次将“中”、“庸”二者有机结合起来、完整统一起来，并将其进一步地提升到哲学理论的高度，而且最终由他在中国思想史上第一次明确而正式地提出了这个“中庸”的概念[2]。

本文对这一认识和看法表示完全赞同，而且这一认识和看法本身，今天看来，亦堪称不易之论，并且业已成为一种人所共知的常识。然而，孔子之所谓“中庸”以及子思、孟子、荀子等先秦儒家之所谓“中庸”，到底具有什么特殊的思想含义？它与尧、舜、禹三王以及夏、商、周三代的思想之间是否应存在着某种特殊的内在关系？如果说是，那么，这一关系又具体体现在哪里？诸如此类的一系列相关问题，目前的研究，似乎均未给出任何答案。但思想的发展，却是连续而非断裂的。仅就以孔子为代表的先秦儒家而言，其中庸观念，一般地说，似乎应当说是有源有流、源远流长的，而不应是什么无源之水，无本之木；当然，更不应是先秦儒家的什么天纵之智，突发奇想。否则，思想的连续而非断裂的历史传统终将因此而失却意义；与此同时，这一历史传统亦将因此而不知所云、不知何意，名存实亡，无以为继。

此外，在本文看来，毋庸置疑，探讨和确定“中庸”观念是否最先由孔子提出，固然是重要的；同时，辨章学术、考镜源流，进一步地深入探讨和明确确定“中庸”观念何以能够得以生发、何以能够逐步形成并最终由孔子本人而正式提出，则似乎显得更为重要——而且，有关于这一点，同样亦应当说是顺理成章、毋庸置疑的。 

二、关于中庸观念的含义 

有关于此方面的问题，我们拟在本文第二章“中庸释义”一部分里详加综述。而在这里，本文则仅就当前汉语思想学术界具体针对此方面问题的若干最具代表性的意见提纲挈领地加以转述；同时，相应地给予个人性的比较、分析、估价和评判：

有人认为，“中庸”之“中”有此二义：一曰“内也”，即人之本性情感藏于内心之中，尚未显露，无偏无倚；二曰“正也”，即无过不及，恰到好处。而“中庸”之“庸”，则亦有二义：一曰“用也”；二曰“常也”。于是乎，所谓“中庸”即是“用中”，而所谓“中庸之道”则即是“用中”之常道[3]。这一认识，本文认为，应当说是不失于正确的；但同时，它又似乎在正确着前人的正确、重复着往造旧说——这是因为，我们知道，早在汉、宋儒者那里，即已多有持此论者矣。然而，人们今天对此却流露出了太多的冷漠。

有人认为，“庸”还有“和”义，而“中庸”则亦即“中和”[4]。这一看法，本文却认为值得商榷；同时，在本文看来，它亦绝非什么“一家之言”。有人指出，所谓“中庸”、“中和”，从伦理道德的角度上看，包括“和而不同”与“过犹不及” 两层含义[5]。这无疑于从概念到概念、用一个概念而解释另一个概念。但究其实，则其不仅没有解释到底什么才是“中庸”以及什么才是“中和”，反而却又无端地平添了“和而不同”与“过犹不及”这样两个既似曾相识又似是而非的历史概念。

此外，其中，前两者是否必然包含着后两者，而且在后两者之间是否应算作是“两层含义”以及它们二者之间到底又存在着一种什么样的关系？是判然二分、截然不同，还是内在联系、密不可分？这些疑问都需要我们重新加以审视和作出回答；换句话说，这样的解释，其实更像是没作解释，是最没有意义和价值的，而且也是最要不得的——这是因为，从中，我们根本不能指望得到任何收益或者启发；当然，也不能指望该意见会因此而解决了上述这样一些个带有根本性的一系列相关命题。

有人指出，“中庸”的核心在于一个“中”字。而“中”本身则却又有三义：一曰“中礼”或者“中道”——这是讲“中”的标准；而“道”，则乃是规定无过不及的尺度。二曰“时中”——它所强调的是，在不同的时空条件下，随时变通，以合于中。三曰“适中”——而为它所强调的则是不偏不倚、不走极端，并且指出，这不过是所谓“中礼”、“中道”在人的行为和人格风貌上的一个具体体现而已[6]。

对此，本文则认为，一方面，将“中庸”的核心定位于一个“中”字无疑应当说是正确的，而且，用“时中”来解释“中”亦不无见地；但与此同时，这里却又将“中”字条分缕析而为“三义”，则未免失之于零碎化并最终给人留下未中肯綮之嫌矣。试问：所谓“中礼”，其所“中” 的到底是一种什么“礼”？而“中道”，其所“中”的又到底是一种什么“道”呢？换句话说，所谓的“中”之与所谓的“礼”以及所谓的“道”之间，不过仅仅就单纯限于这样一种“中”与“不中”的关系吗？——这一问题本身，在本文看来，恐怕当不会像是某些持此论者所主观臆想的那么如此的平面、机械和简单吧？否则，古典哲学思想的力度、广度和厚度将难脱辩护。又有人指出，“中庸”包含着“尚中”与“尚和”——其中前者即推崇中正不偏。具体地说，一谓“执两用中”，二谓“以礼制中”，三谓“因时而中”；而后者，则强调矛盾事物的统一和谐，恰到好处。而“和”，一是指和谐、调和，二是指中和、恰到好处[7]。

这种认识同样是存在着问题的，而且其问题和症结同样在于，它将“中”与“和”或者“中庸”与“中和”二者，混为一谈、未加区分。同时，其中所谓“中庸”与“中和”，在本文看来，又分明是并不完全等同的两个理念——其中，前者是“因”，而后者则是“果”。按照马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义的立场、观点和看法，对此，我们似乎并不可以“以果代因”；当然，亦似乎不可以“以因代果”。也就是说，前后二者，不可以未加分别地相互取代。

此外，还有人则更将先秦儒家的中庸观具体而微地明确归结为如下四项内容，即一是反对过与不及；二是反对“攻乎异端”；三是主张权变与“时中”；四是要求“中”与“和”的和谐统一[8]——当然，本文也同样不能够完全苟同于这样一种十分零碎化、简单化与平面化的意见、看法和主张。 

三、关于中庸观念在孔子思想中的地位 

“仁”、“礼”、“中庸”等，似乎都可以说是孔子思想的重要范畴。然则哪一个才是孔子思想的本质或核心呢？如前所述，对此，学术界历来有以下三种不同意见：一种意见认为，“仁”是孔子思想的核心；一种意见认为，“礼”是孔子思想的核心；与此同时，还有一种意见则认为，“仁”、“礼”，其二者共同构成为孔子思想的核心。但在今天看来，这些在当代颇具代表性的有关儒学本质或核心问题的认识、意见和看法，大概都是“无根”的，或者说是，站不住脚的——或至少说，其中，还没有哪一种认识、意见和看法，能够完全、彻底地将一整部儒学前后贯穿起来，并使之从根本上做到理得顺、说得圆、讲得通，并且更由此而使人由衷地感到心悦诚服。

然而，令人欣喜和欣慰的却是，在本文业已全面草成之余，透过众口一词或者万马齐喑的当下哲学思想界，我们终于还是隐隐约约地听到了这样三种（或者说只是一种）不同的声音。尽管这种声音，听起来，似乎还显得是那么的微弱；但同时，它又是那么的独树一帜、与众不同。它无疑让本文的基本论点从中而得到了有力的支撑；或至少说，它已不会使本文中的有关思想显得如此的突兀、单薄和孤立——那就是，他们异曲同工、殊途同归，都一致地认为，“中庸”乃是孔子思想的核心：

一是罗祖基先生在《史学集刊》（1986年第3期）上发表的《论孔子思想中礼、仁与中庸的关系》一文中曾明确指出，仁是孔子思想的伦理范畴、礼是孔子思想的政治范畴，而中庸则是孔子思想的哲学范畴。其中，中庸又乃是孔子思想的核心，它是孔子整个思想中起支配作用的因素，而仁与礼则皆不能构成孔子思想的核心。而本文的基本观点，实事求是地说，是与其不谋而合的。于是乎，我们不免怅恨于“骊颌之珠已为他人先得”；同时，本文似乎又较其更进一步，并没有简单地将仁、礼与中庸分别划归于伦理、政治和哲学三个范畴，单捭复阖、平列起来，判然三分、等量齐观，而是更进一步深入探索其内在的思想理路，明确指出，孔子的思想在于伦理，但在本质上则更在于政治；其思想的确是哲学，但具体地说，它又乃是一门政治哲学。《礼记》之中曾载孔子的话：“人道政为大”[9]。其中，所谓“人道”，在本文看来，它大概便相当于今日之所谓“伦理”；而所谓“政”，则不过就是今日之所谓“政治”而已——由此可见，“伦理”与“政治”二者，总是紧密地联系在一起的。其中，没有可以脱离开伦理的政治；当然，也没有可以脱离开政治的伦理。而今日之所谓政治属于上层建筑而伦理则属于意识形态并由此而将二者截然二分的思想认识，大概要算是近代以来历经“启蒙运动”（enlightments）以后的事件。

此外，我们还知道，“伦理”与“政治”——此二者，即使在古希腊哲学家亚里士多德那里，同样亦是一个不可截然二分的哲学思想范畴，而且其中“政治”，也同样是建立在“伦理”基础之上的；换句话说，“政治”与“伦理”相互联系、密不可分，你中有我、我中有你——其中，具体地，在本文看来，政治源于伦理，而且又高于伦理（有关于此，详见本文后文）。否则，那种已完全脱离了“伦理”的“政治”，似乎便不可再谓之为传统意义上的“政治”——这是因为，从根本上说，它是完全缺乏道德伦理和民族根基的。对此，在这里，或许我们还可以进一步地征用捷克共和国前总统瓦茨拉夫?哈维尔（Vaclav Havel）的话，将其明确称之为“反政治的政治（antipolitical politics）”；或者，我们亦可以借用托马斯?曼的话说，视之作“非政治的政治（unpolitical politics）”[10]；反之，亦然。

二是杜道明先生在《中国文化研究》（1998年第1期）上发表的《有关“中庸”的几个问题》一文中亦曾明确指出，在孔子的整个思想体系中，“一以贯之”的并不是“忠恕”，而是“中庸”。而长达两千年的“忠恕”、“一以贯之”之说，则不过是一个历史的误会而已，因为“中庸”才是孔子乃至整个儒家思想的基础和灵魂。尽管在《论语》里“中庸”一词仅见一处，但它却具有统领诸德的特殊地位和作用。而本文的基本观点，大概可以说与其如出一辙；与此同时，又似乎不仅限于此——它不仅限于“忠恕”二字以及“一以贯之”一词，而是更进一步地论及了“亲尊”、“仁义”、“孝悌”、“义利”、“忠信”等等等等……诸如此类，两两相对，既相联系又区别的传统儒学思想理念。这正有如唐代学者李观之所言，“二为儒之臂”[11]，无“二”便非“儒”。这正所谓“二元论是所有人的王”[12]——而在这一点上，儒家似乎不是其中的例外，甚至它似乎还是其中之最为典型者。因此，在本文看来，单一的所谓“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等等一个个“德目”或者理念，至少在先秦儒家那里，实际上是并不存在的；否则，它们也同样将不免于失其本义矣。

三是张秉楠先生曾在《中国社会科学》（1990年第4期）上发表的《礼?仁?中庸——孔子思想的演进》一文中，则更明确而具体地把整个孔子一生思想的发展历程分作“礼”、“仁”、“中庸”三个时期。在张先生看来，孔子37岁自齐返鲁为其思想前期与中期的分界，而60岁居陈则为其思想中期与后期的分界。孔子前期立论多与“礼”有关，而其有关于“仁”的主要论述则集中在中期；至于“中庸”、“中行”，则是其居陈以后的新提法。他并由此而进一步地得出结论说，孔子思想的演进当以“礼——仁——中庸”为基本脉络。此外，在他看来，孔子这一思想演进的历程，不仅符合其思想发展的内在逻辑，而且也大体上符合孔子对其本人的思想演进过程而所作的所谓“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”——这一具体而生动的表述。对此，本文则认为，这一认识和看法，不仅应当说是颇具说服力的，而且也应当说是极有价值和意义的。

此外，无独有偶，据我们所知，对此，郭沂先生则亦尝作如是观：“在我看来，孔子的思想有一个发展演变的过程。这个过程大致可分为三个阶段，即由礼学而仁学进而易学，而且，这三个阶段又分别属于孔子的早年、中年和晚年。”[13]——这一认识，应当说是十分独道、颇有见地的，而且也同样堪称不争之言、不易之论。

其实，在本文看来，上述两项研究成果是完全可以统一到一起的——这是因为，我们知道，所谓“易学”本身，亦不过在于“生生”二字，正所谓“天地之大德曰生”[14]以及所谓“生生之谓易”[15]；与此同时，所谓“生生”，在本文看来，它大概就是所谓生之又生、持续发展，就是不偏不倚、无过不及，就是所谓恰如其分、不走极端——其实，这大概也就是以孔、孟、荀等为代表的先秦儒家的中庸之道，其本义之所在吧？难怪乎，孔子“晚而喜《易》”[16]，“晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传”[17]；难怪乎，他要说“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”[18]——在本文看来，这也许是因为，孔子毕竟乃是一位所谓“六十而耳顺”的老人了，难道他会不知“岁不我与”、“时不我待”以及“来日无多”乎？这其中，年迈的孔子实在已没有什么太大的必要再去撒谎或者行骗，而且，即使在今天看来，此乃人之常情，大概不难理解。若连此时的孔子都信不过，那么我们还会相信什么？相信自己或者相信当下有关方面的权威、专家、学者们？若仅相信自己，则岂不是要最终陷入到所谓“公说公有理、婆说婆有理”的后现代主义？若还相信专家们的意见的话，其中的问题却是，他们又似乎并没有说什么！于是，相信也便无从说起。

由此看来，本文似乎并不是笔者一个人在孤单地面对古之圣贤及其所遗留下的思想文本而对影自怜、孤芳自赏，茕茕孑立、形影相吊；当然也并不是自己一个人在自说自话、梦人呓语，胡言乱语、胡说八道。尽管今日看来，上述几种声音还不是当代思想学术界的主流，但我们却无比坚信并热切期待着它能够在不远的将来终成为一种主流思想或者时代学术的最强音。正所谓“青山遮不住，毕竟东流去”。那就让我们共同静观其变、拭目以待吧！而孔子之所谓“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”——这句话本身便告诉我们这样一个极其简单的道理：任何一种正确而且深刻的人类思想理念，其最终形成，往往需要假以时日，需要人们历经长期的生产和生活实践，需要他们知识与经验上的长期积淀，需要他们的头脑中不断地充满好奇，并且需要他们在确保和维系自我的基本生存之外，行有余力，愿意而又有时间、有空闲地为此去有所思、亦有所想。 

四、关于中庸观念的历史演变 

在这个问题上，近年来，有人曾指出，孔子第一个将“中”、“庸”并用作为“至德”的伦理范畴，而且这种“至德”首先便体现为公允地坚守中正的原则并以无过无不及为特征。而《中庸》则进一步地将“至德”自觉地提升到“天下之大本”和“天下之达道”的哲学高度，强调“固执”，要求自觉地保持与中道的一致，站稳不偏不倚、无过不及的适中立场，即做到“时中”或者“慎独”，以达到“尽合乎中”的理想状态。而孟子的中庸观则是以“权”、“义”为中心范畴建立起来的，强调既要坚持圣人之道——“义”，也要有“权”——灵活性与合理性。其中，“权”即“义”之“宜”，“执中无权，犹执一也”，“执中无权”与“执一”都不可取。惟“执中有权”，才能恰到好处地坚守圣人之道。至于荀子的中庸观，则以“礼义”为其中心范畴。它基于“性恶”，强调“分”、“别”，并追求“兼”、“一”。他主张“以分求一”、“从别到兼”以及礼、义统摄下的差异性的“各得其宜”，从而达到“才举不过”的目的。《易传》的中庸观是在《荀子》“各得其宜”的“和一”之道的基础上，通过贯穿于“穷变通久”的“位”与调和于分阴分阳的“中”，警惕于“否极泰来”的“时”完善而深化的。其中，所谓“位”指卦爻位次，表示等级秩序，它规定了“穷变通久”的基调；所谓“以”即改变原状，回到正位上来；而所谓“中”，则一指构成一整体的个体各得其宜的状况，一指由个体所组成的和谐与均衡的整体。“中”是对“过”而言的一种以正道守其位的“宜”而“和”的境界。所谓“时”，一指“见几而作”，二指动静以时，三指兼顾利害，治不忘危。至此，先秦儒家的中庸观经过“至德”到“天下之大本”、“天下之达道”的提炼，中经“权”、“义”的调节，由“分”、“别”进入“一”、“兼”后，最终则“位”矣、“定”矣，从而终结了其哲理化的历史进程[19]。然而，其中的问题却依然是，果真如是说哉？

这一认识，从表面上看来，似乎是清晰而又有条理的；然而，究其实，则其中懵懵懂懂、大而化之、大而无当的成分，则实在又太多。今天看来，一般地说，这可能要算作是一种比较易于让人理解或者接受的技术手段和表述方法了；然而，在实际上，它又不啻于俗语之所谓“眉毛胡子一把抓”，或者说是“一锅搅马勺”。看似清晰而有条理而实则却是并不清楚明白；与此同时，“中庸”作为一种思想本身，其自然生发，一般地说，似乎也不应当仅仅是这样一个杂乱无章、毫无头绪的过于机械化、简单化和片面化的认识和思维过程。所以，在此，还是那句话：毋轻议之！ 

五、关于中庸及中庸之道的总体评价 

我们不会忘记，曾几何时，儒家的“中庸”及“中庸之道”一度被一些人简单而粗暴地批判为折中主义、调和主义，而且这一错误论调至今在学术界仍有市场，并非销声匿迹；但总的来说，它又正濒临着从未有过的致命性的挑战和冲击。诸如有人认为，把“中庸之道”说成是没有原则、平衡调和的折中主义的流行说法实与“中庸”之本义风马牛不相及。“中庸”之“中”有着明确的原则，就是把握事物“恰到好处”的道理，或者说在处理事物时要做到“恰如其分”。但在这里却根本无法调和、折中，因为衡人论事不讲中的原则而采取调和和敷衍的态度，对事物的认识和把握便不是偏就是倚、不是太过就是不及。而“中庸”之“庸”无非是中的道理的日常日用，即在处理、对待日常事物中时时不忘“中”的要求、运用“中”的原则[20]。对此，本文则认为，这一认识应当说是质朴而平实的，而且其中也讲出了一定的道理；但它却并没有进一步指出这一道理的“精微”与“大要”之所在。而这又不能不说是对儒家“中庸”问题在认识程度和理解高度上的一种莫大的遗憾！

有人指出，何谓“折中主义”？无原则地、主观任意地把对方的方面结合起来才叫折中主义。因此不能把一切“折中”都看作是错误的；与此同时，亦并非任何谈论“中”的学说都是“折中主义”。按此标准考量，中庸的“执两用中”，它那些达到对立面同一的灵活性都还只是“折中”而不是“折中主义”。因为它并非简单地平列对立双方，而是要依照某种原则来或济或泄；它所提倡的对立面的各种结合方式并不是任意的，而是有着某种根据差异和对立的绝对性并力图泯灭这种对立，以追求无差别的同一。在中国思想史上，“尚同”学说可以叫做“调和主义”；中庸虽然主张“和”，但却并不是人们所谓的什么“调和主义”。这是因为，中庸所主张的“和”，是以承认对立并以保持对立为基本前提的；而所谓“和”，是对立的结合而不是什么对立的泯灭，并且“和”之所以为“和”，同时也正是因为其中充满着对立，是对立按照一定秩序而互相调谐的结果；而“同”则不然，它是排斥差异，要求融解差异的[21]——这应当说是以“和而不同”而解“中庸之道”的典型例子。

诚然，“折中”之不同于“折中主义”，正有如“科学”之不同于“科学主义”以及“经济”之不同于“经济主义”等等等等……诸如此类——然而，奇怪的却是，我们知道，在历史上，不管是什么东西，只要一沾上“主义”二字，似乎便会无一例外地从此而走上一条万劫不复的不归之路，总是无法让人接受。因此，还是胡适先生说得好，还是“少谈些主义，多解决一些问题”为好。然而，与此同时，儒家之所谓“中庸”又是这样一个凸显着张力结构、保持着动态平衡的变量或者说变数。关于这一点，在本文看来，它本身似乎也并不应当被如此简单化、平面化地而仅仅纠缠、徘徊、拘泥甚至完全停滞于一般表面意义上的所谓“折中”二字之上而已。

仅就先秦儒家的中庸之道这一基本命题而言，我们同时似乎也可以十分欣慰地看到，时至今日，的确已有越来越多的专家、学者们在十分明确而不厌其烦地强调，它并非什么所谓的“折中主义”——这是因为，按照列宁的说法，所谓“折中主义”，就是将两种相互对立的观点无原则地、人为地简单叠加或者拼凑起来，它是对原则地放弃；当然，也可以说是对矛盾、冲突或者差异的单纯回避。而所谓先秦儒家的中庸之道，则可以说是一种具有朴素辩证因素的矛盾观。所谓“中庸”实即“中和”之义。它要求在“所见各异”的基础上，达到所谓“中和”的境地；然而，无“异”，自然也就谈不上什么“和”。也就是说，“和”本身就是矛盾、对立着的因素的相反、相成；或者说，是多种不同因素的有机和谐统一，而不是人为地取消矛盾。当然，这大概更不应当说是什么不讲原则、不分是非的所谓“墙头草”或“和稀泥”[22]。

这一认识，在本文看来，尽管因其将“中庸”的本义具体释作“中和”而同样显得并不完满，然而，其中，却似乎也不无见地——或至少说，在一定程度上，它毕竟是讲出了一些个道理，毕竟是直言不讳地明确指出了，所谓“中庸”并不等于什么不讲原则、不分是非的“和稀泥”——仅此一点认识，它便堪称难能而可贵。

此外，人们似乎更习惯和娴熟于对中庸的作用与价值作正、反两个方面的分析和评判。诸如有人指出，中庸乃是一种以正确合理为内在精神的普遍和谐观，具有辩证因素和价值论意义；同时，它又具有丰富的社会政治内涵和伦理道德内涵。而与中庸相关的“过犹不及”、“通权达变”、“能屈能伸”、“否极泰来”、“居安思危”、“多难兴邦”等精神，不仅推动了中国古代认识论的发展，促进了中华民族自强不息精神的形成，而且对我们今天认识问题、处理问题时防止片面性和极端化，仍有其重要的借鉴意义。但它却忽略了对立面的斗争与转化，看不到事物的自我否定和质变。这是中庸观的主要缺陷[23]。这一认识，本文认为，总体上应当说是不错的，

但至于其所谓“主要缺陷”问题，似乎却不应当简单地归罪于“中庸”思想本身；换句话说，“中庸”思想本身也并不必然那么孤立、静止、片面地认识和处理问题，而只能说是仅仅属于论者本人的认识和理解有误，属于其本人的人为强加和附会。

在此方面，还有人认为，中庸思想在论证如何达到平衡、保持平衡方面有不少精辟的见地，由此成为文化遗产中的珍品，值得我们细致汲取；但其根本缺点却在于平衡的地位和作用过分夸大了，以至达到否认转化、阻止转化的境地并因此而窒息了自己的合理内容。而其流弊所及，就是一切现实社会生活中的因循保守、固步自封和阻碍变化、反对革命等现象的不时发生和普遍存在——这是它的糟粕[24]。

本文认为，这一看法，尤其是其所谓“糟粕”之说，其中，也同样存在着一个自言自语、自说自话的问题。在对“中庸”这一问题的认识上，实在没有必要继续围绕着传统之所谓“一分为二”的辩证法来“兜圈子”或“打转转”，拘泥于所谓“七分优点要说足，三分缺点要点到”这样一种传统、僵化的价值判断和思维定势——这是因为，中庸的确可以说是一门辩证法；与此同时，它又可以说是这样一门既一分为二又合二为一的特殊辩证法。它乃是几千年来人们一以贯之、一脉相承的生存智慧和生命哲学。在孔子那里，它曾被奉为“至德”；而具体在《中庸》那里，它又被认为是，“致广大”才能“尽精微”，“极高明”才能“道中庸”。故毋轻议之！况且，所谓“一分为二”，亦并非一条“放之四海而皆准”的绝对真理。因此在极力批判和反对“一分为二”这一斗争哲学的同时，至少不可再以所谓“一分为二”这一传统的极其狭隘的视角和眼光简单而片面地来看待“中庸”这门特殊的学问；当然，亦更不可因此而随随便便、轻轻松松、不负任何责任地遽下结论，姑妄言之。

有人指出，“中”的思想乃是中国特有的思想观念，它具有如下三个显著优点：一是它体现了中国人对天地自然运动和谐的变化或者趋势的理论把握；二是体现了中国人追求应事接物的最佳理想；三是体现了中国人在处理与自然的和谐关系中的积极进取的品格[25]。这一评价本没有错，但同时似乎却又缺乏必要的规范和条理。在本文看来，所谓“中庸”，在本质上，应当说是“形而上者”，它毕竟不可等同于其他别的任何什么一般的东西。它似乎可以说是一种无由不在、无所不在的“道”，这正所谓“致广大而精微，极高明而道中庸”。而这里之所谓“显著优点”，则亦当自不待言；但同时却又并非仅仅限于这里所列举的上述三个方面（有关于此，详见本文第六章关于中国思想史上的“道统”问题）；否则，它也便不成其为“广大”、“高明”以及“精微”者矣！当然，孔子亦同样不会说“中庸之为德也，其至矣乎！”

也有人主张，完全可以将作为伦理思想的中庸与作为思维方式的中庸区分开来加以认识，并且指出，一方面，中庸思想在实质上是维护已有统治的一种道德说教，带有很强的愚民色彩，“作为一种有特定内涵的伦理哲学，中庸思想有巨大的局限性，是应予否定的”；另一方面，中庸思想里面内涵着对矛盾、对发展的深刻理解，其有关发展原则、策略及思维框架的特点等等等等，对今天我国的现代化建设乃至对当今世界的全球化发展等诸多方面，无不有着深刻的理论启示和现实意义[26]。

而本文对此则认为，这里之所谓“道德说教”、“愚民色彩”等等的表述则不是无稽之谈，便是老生常谈，实在令人不敢恭维；至于其所谓“现实意义”，则更是“言之无文，行而不远”矣！而如此的乱扣帽子、乱打棍子，究竟又有什么意思呢？

试问：在所谓“作为伦理思想的中庸”与所谓“作为思维方式的中庸”之间，到底存在着一种怎样的关系？其中，谁先谁后、孰优孰劣？以及何以又要将此二者严格加以区分开来——这几道疑问，对株守此论者而言，都将可能是最为致命性的。

还有人主张，将中庸适度思维视作儒家学者的一种重要思维方式，并且指出，传统儒学无论是在政治方面还是在道德方面，抑或政事、处事领域，都贯穿着中庸适度思维，特别是其中“和为贵”这一原则，既已成为儒家思想的一条重要原则，又已成为其思维追求的明确目标。这种中庸适度思维旨在对事物作两端的剖析后，寻求一种两极间的折中、偏倚中的公允，从而达到完善的同一、矛盾的融洽与协调。职是故，它不失为一种从根本上解决矛盾、对立与冲突的立场、观点和方法[27]。

这一认识，在总体上，应当说是正确的；与此同时，如果说中庸是思维，那么，与此相比，仁、义、礼、乐等等思想理念更像是存在。也就是说，二者之间的关系，似乎还可以进一步地明确认为是一般哲学意义上的所谓“思维与存在”之间的关系。

另有人指出，中庸之道本身并不是什么时代都需要的。一般来说，在社会剧烈变动的时代，中庸之道很可能成为社会进步的阻碍；而在和平建设时期，中庸之道则对社会的安定与发展具有重要意义。就个体而言，中庸之道也不是一个人在任何时候、任何条件下都是适宜的。一般地说，当一个人处于创造或者渴望创造的时期，他就不是十分需要中庸之道——这是因为创造总是对既存事实的突破；而当他创造时期过后，他就会自然而然地要转向于中庸——这是因为，他要借助中庸来维护和巩固他的创造成果[28]——这一认识，不时地倒让我们联想起有关中国传统文化的这样一种有趣的看法，即认为在中国历代王朝的不断更迭之中，道、儒、法这三种政治思想传统，是伴随着一个新王朝的兴起、鼎盛和衰落而依次主导着中央政府的基本国策的[29]。由此可见，上述两种说法是存在着某些共通之处的——源自于自然权利与历史的，因此尽管其各自具体的出发点不同，但却异曲同工，殊途同归。

而本文对此则认为，就某一特定历史时代来说，其政治思想格局可能是这样的；但就整个人类历史发展的长时段来看，所谓“中庸之道”，如前所述，同时却又是“四海推之而皆准”、“万世由之而无弊”，“弥亘亿千万世而不倾，横维四方上下而不绝”的。它可以说是一门关乎于整个人类生存与发展的富有整全性的“大学问”，是故对其不可等闲视之；与此同时，尤其不可因此而单纯地追求、放纵以及沉湎于某些短期行为，或者说某种短期效应。俗语说得好，“三十年河东，三十年河西”；白驹苍狗，自古已然。对此，人类社会漫漫乎长达几千年的历史，已无数次地作过这样或那样的极好的补正、救弊和说明——这其中有断裂、有连续、有凹陷，当然，亦有着凸起。尽管它在前进中充满了曲折，同时它又在曲折里指画着前进的轨迹。对此，我们不可因此而道听途说，视而不见；当然，亦不可人云亦云，充耳不闻。

还有人指出，今天我们在经济建设中所奉行的持续、快速、健康发展的方针，即充分体现了“中庸”的辩证思维方法。虽然国民经济的发展要保持较快的速度和较高的效益，但其发展速度也要“适中”。速度低了不行，但速度过高了也不行。快是有条件的，要讲效益、讲质量；快是有区别的，各地发展速度可以有所不同。因此经济建设要做到速度与效益的统一、微观活力与宏观控制的统一以及总量增长与结构优化的统一。若用儒家哲学的语言来加以表述的话，这是一条防止急于求成的“过”以及反对停滞不前的“不及”的“执中”的发展国民经济的正确方针[30]。

这一看法和主张，十分明显是就当下经济社会发展的基本现实而立论的，而且，应当说，也在某种程度上论证出了一定的道理。然而，在本文看来，问题却依然是，无论是古典儒家的所谓“中庸观”，还是当代之所谓全面、协调、健康、可持续的“科学发展观”以及所谓的“构建社会主义和谐社会”……等等等等，诸如此类的一些极其抽象的、全新的、彼岸性的诸多理念和思想，也都无疑要以到底如何才能真正兑现、如何才能真正地促成人的更好生存和全面发展作为其根本要义和旨归；否则，如果脱离和违背了这样一个基点，那么，任何所谓的“发展”和“进步”，都将必然是没有什么真正价值和意义可以言说的——这是因为，所谓“生存与发展”以及所谓“聚精会神搞建设，一心一意谋发展”等等，从根本上说，又并非人而外的其他任何别的什么特殊的东西本身，而是古今中外所有人类社会的“第一人权”；换句话说，如果离开了人、离开了人本身的生存和发展以及离开了人的生命意义与生死情结，那么所有这一切的一切，都必将因此而全面沦为恍兮惚兮、虚无缥缈而不可想象的东西，同时亦便因此而不知其将从何说起——要知道，纵观人类历史，似乎从来就没有过哪一个社会要把经济作为其自身发展中心及其存在的第一要义。

近十年来，汉语思想界有关于“中庸学”的研究状况大抵如此。但这样一种研究状态和水平，今天看来，确实是无法令人满意的。而且非仅如此，从中我们还可觉察到其中无不充斥着的以多元、多义为指归的相对主义甚至于虚无主义、绝对的虚无主义的影子。不知今日之学人对此会作何感想，但有一点却可以肯定：“然其去古人有间矣”，已根本不可能像古人理解他们自己那样理解他们。

注  释：

[1]《日知录之馀?原序》。

[2]参见葛荣晋：《儒道智慧与当代社会》第123-124页，中国三峡出版社，1996年版；杜道明：《有关“中庸”的几个问题》，《中国文化研究》1998年第1期。

[3]参见葛荣晋：《儒道智慧与当代社会》第124页，中国三峡出版社，1996年版。

[4]杜道明：《有关“中庸”的几个问题》，《中国文化研究》1998年第1期。

[5]邵汉明：《儒家文化的基本精神》，《孔孟学报》（台）1990年第60期。

[6]李景林：《先秦儒学“中庸”说本义》，《吉林大学社会科学学报》1994年第4期。[7]刘宗碧：《中庸辨惑》，《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》第1378-1383页，上海三联书店，1992年版。

[8]杜道明：《有关“中庸”的几个问题》，《中国文化研究》1998年第1期。

[9]《礼记?哀公问》。

[10]阿兰?布鲁姆（Allen BLOOM）著、秦露等译：《巨人与侏儒（Giants and Dwarfs）——布鲁姆文集》第24页，华夏出版社，2003年1月版。

[11]李观：《通儒道说》，《全唐文》卷五百三十五，中华书局，1983年影印本。

[12][美]斯坦利?罗森（Stanley Rosen）著、张辉译：《诗与哲学之争（The Quarrel Between Philosophy and Poetry）——从柏拉图到尼采、海德格尔》第34页，华夏出版社，2004年版。

[13]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第554页，上海教育出版社，2001年版。

[14]《周易?系辞下》。

[15]《周易?系辞上》。

[16]见《史记?孔子世家》和《史记?田敬仲完世家》。

[17]《汉书?儒林列传》。

[18]《史记?孔子世家》。

[19]邓红蕾：《试论先秦儒家中庸范畴的哲理化》，《孔子研究》1987年第3期。

[20]参见朱宝信：《“中”与儒家“十六字”秘诀》，《江淮论坛》1992年第5期和徐克谦：《“中庸”新探》，《学术月刊》1984年第10期。

[212]庞朴：《“中庸”平议》，《中国社会科学》1980年第10期。

[22]参见葛荣晋：《儒道智慧与当代社会》第126页，中国三峡出版社，1996年版；杜道明：《有关“中庸”的几个问题》，《中国文化研究》1998年第1期；中英光：《梦想与关怀——儒家的人生智慧》第178页，武汉出版社，1998年版。

[23]杜道明：《有关“中庸”的几个问题》，《中国文化研究》1998年第1期。

[24]参见庞朴：《“中庸”平议》，《中国社会科学》1980年第10期；刘宗碧：《中庸辨惑》，《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》第1378-1383页，上海三联书店，1992年版。

[25]朱宝信：《“中”与儒家“十六字”秘诀》，《江淮论坛》1992年第5期。

[26]陈忠、孟红梅：《“中庸思想”“中庸思维”与现代化》，《社科信息》1996年第4期。

[27]王成儒：《传统儒学的思维方式及其转型》，《现代哲学》1998年第3期。

[28]中英光：《梦想与关怀——儒家的人生智慧》第180-181页，武汉出版社，1998年版。

[29]杨鹏：《东亚新文化的兴起》第202-212页，云南教育出版社，1997年版。

[30]葛荣晋：《儒道智慧与当代社会》第141-146页，中国三峡出版社，1996年版。

（2005年11月1日，结稿于北国春城）