一、        孟子时代三种流行的人性论

在《孟子·告子上》中，公都子向孟子叙述了当时流行的三种人性论，并且问孟子：这三种人性论都不主张性善，与孟子的性善论都不相同，难道它们全无是处吗？

公都子曰：“（1）告子曰：‘性无善无不善也’。（2）或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’（3）或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？” 

可以看到，在孟子时代，对于人性的流行的看法主要有三种：（1）告子的性无善无不善论；（2）性可以为善，可以为不善论；（3）有性善，有性不善论。三种学说都有其理论的依据。我们分别予以讨论：

首先看第（1）种。公都子并没有叙述告子人性论的理据，这是由于，《告子》篇整个都与孟子与告子的论辩有关，告子人性论的依据在前文已经有所交代。从上下文可以看出，告子的理由是：“性犹枸柳也，义犹杯盘也；以人性为仁义，犹以枸柳为杯盘”；“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性无分于善不善也，犹水之无分于东西也”（《孟子·告子上》）。这就是说，对于（1）而言，人性本来无所谓善，无所谓不善，而所谓善与不善都是后来人为的结果。就是说，人性犹如一堆素材，而善与不善都是用这堆素材做出来的，但是，善与不善都是加工素材而成的产品，却不是素材本身。所以，素材无所谓善与不善。可以看出，告子的这种人性论把人性理解为一种类似于素材那样的东西，是生之自然之资。事实上，正是在《告子上》中，我们看到告子对于人性的界定正是“生之谓性”。

第（2）种人性论的根据是这样一类经验性事实：“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”。好的君主出现，人们向善；而坏的君主则把人们引向不善。就这个经验性事实，可以说明，一般人的人性是可以为善，可以为不善的。为善、为不善，并非与个人的生之资（素材）相关，而是与环境的作用密切关联。它强调的是良好的社会环境对于善的构成作用。但是，它并不讨论，社会环境对于人性的影响，也必须以人性的接受为其基础，而且，人的接受并非一种完全被动的过程，而是具有一定自为性的活动。

第（3）种人性论的特点是强调人性本身具有不依赖环境影响的独立自为性。在圣明的君主尧的治理下仍然存在着如象这样的坏人；而在瞽瞍这样坏的父亲的家庭中，仍然有舜这样道德高尚的人。由此而言，环境的作用并不能最终决定人性。而上述的经验性事实只能告诉我们，有些人的人性是善的，有些人的人性是不善的。

上述三种人性论表面上看起来各不相同，但是，它们却又具有惊人的相似之处。这就是，它们都是对于已然的经验性事实的解释，反过来，这些经验事实也显现了人性概念在这里所承担的哲学功能。人性的理解发源于这些经验性事实，同时它又可以完成对于经验性事实的道德解释。由此，人性的概念是在一种认知性的哲学框架内得以探讨的。

二、        以情才代性：孟子对于三种人性论的批判

最值得深思的是孟子对于公都子的回答，只有通过这种回答的深刻意蕴的阐发，我们才能更进一步地理解这三种人性论，从而理解孟子性善论与众不同的出发点。

孟子的回答如下：

（A）乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。（B）若夫为不善，非才之罪也。（C）恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄，我固有之也，弗思耳矣。 

在上述引文中，孟子表达了（A）（B）（C）三个方面的内容。必须看到，长期以来，人们往往认为，孟子的上述论说是孟子在正面阐发自己的理论主张，而忽视了它与上述三种流行的人性论之间的关系。只是在王船山那里，才直接明确地揭示了两者之间存在的意义上的深层对应关系，根据王船山的发现，[①]它们之间具有非常齐整的对应关系，不过这种对应的方式却是：

（1）—（B）

（2）—（A）

（3）—（C）

在下文中，我们可以通过以上的对应来分别研究孟子对于三种人性论的批评。

孟子对于第（1）种人性论的批评是：“若夫为不善，非才之罪也”。这句话是一个省略句，它逻辑地蕴含着如下的观念：“至若为善，亦非才之功也”。告子主张人性无善无不善，但是孟子却极其简明地回答：为善不是才的功劳，为不善也不是才的罪过。这里隐含着的意思是：告子所说的本来无善无不善者，不是性，而是才，人的才质没有善与不善的区别，或者更为明确地说，善与不善并非一个针对才而言说的概念，而是针对性才具有的概念。告子的错误在于以才代性。所以，他的对于人性的如下理解也即“生之谓性”在孟子看来述说的仅仅是“才”而不是“性”。“才”按照《说文》的解释是“草木之初也”，人的才就是人初生的资禀、材质，它为善的行为提供了由以出发的初始条件，也为不善的行为提供了初始条件，但是，它却不是为善为不善的充分条件。在这个意义上，才是中性的概念，它与善、不善没有直接的关联。孟子告诉公都子的是，就告子的无善无不善论用来述说人的才质而言，那无疑是正确的；但就他把才作为性来看待而言，他却是错误的。因此，告子不可能理解他（孟子）的性善论。换言之，通过才（即告子所说的“性”）来解释人性的善、不善，犯下了偷换论题的错误，而且，没有找到善的最终的根源。孟子的意思是，如果为不善是才的罪过，但是，天降之才是无殊的，每个人初生的材质是没有什么差异的，这样一来，人的才就是罪过。人人只要有才，就不能为善。这样，就必然导致如下的错误观念，也即善的行为是以对于才的敌视为代价的。这在实践上无疑是有害的。所以，孟子坚决主张，“为不善非才之罪也”。但是，与此相联系的是，为善也不是才的功劳。如果有了才，就可以为善，那么，天将之才是没有差别的，那么，为什么还是有人为不善呢？所以，告子把人性归结为初生之材质，但是这并不能真正说明人为什么能够为善，也不能说明有些人为什么在现实上不能为善。从逻辑上看，告子的人性论的进一步发展的另一种可能性是充分支持尽才的观念，也即充分实现人的才能。因为，他把人性理解为人的才质，才质本来无所谓善与不善，善与不善都是改造才质、尽才的结果。但是孟子恰恰严格地区分了才（能）与道德意义上的贤，一个人很有才能，但他并不即是道德（善）的。一个人可以设计制造飞机，与他是否道德的完全是两回事。所以，告子的学说，他的正面意义，只能导致人们在发挥、培育自己的才能上下工夫，但是在导人向善方面却有可能把人引入歧途。这就是孟子对于告子人性论的看法。

从孟子的立场来看，才与性是两种不同的存在领域。“才”与“能”是同义性的语词，孟子既说“尊贤育才”[②]，又说：“尊贤使能”[③]，所以，才就是能，它既是素材，也即人性善的现实依据；又意味着一种“能”，也即有待现实化的可能性。但是，在孟子的语言词典中，才却不是道德学的概念，孟子把道德性的“贤”与非道德性的“才”并列使用，就是一个具有说服力的例证。才与贤的分化意味着这样一种认识：技术上的才能或者天赋再高，也与道德学上的善与不善无关。因此，从才的角度去谈论善与不善的问题，在孟子看来，从一开始就陷入了一个“具体的误置”的错误，也即把属于彼领域的问题放置在此领域中来探讨了。总之，对于孟子而言，告子的错误是一种出发点或方法论上的基础性的错误，是“以才代性”的错误。

对于第（2）种人性论，孟子的回应是：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也”。这个回应更是直截了当，它指出了这种人性论的关键是对于善的理解。“乃所谓善”意味着你所说的善不过是如此罢了。换言之，对于善的理解是不充分的。从逻辑上看，孟子在此所说的仍然是一个省略句。这句话的完整表达应该是“乃若其情则可以为善矣，亦可以为不善也，乃所谓善也”。为什么只说可以为善，而不说可以为不善呢？因为，按照孟子的理解，任何一种关于人性善恶的学说，关键的不是用来证明、论证性是善的，还是不善，而是用来告诉人们如何才是善的。第（2）种观点的实质不是性本身是善，还是不善，而是善是为出来的。通过人的为，善才存在。所以，孟子不去针对可以为不善，而是针对可以为善说话。孟子所说的“其情”，指的是“人之情”。“情”的意思历来有两种解释，一是情感，指喜怒哀乐爱恶欲。一是实，实际情况、情状。不管取那一种解释，都可以确定，情感与情状，都是有迹象可寻找的，是已经表现出来的现象，是人性的实际表现。“乃若其情，则可以为善矣”，孟子的意思是，至于谈到人性的实际表现，那么是可以为善的，这就是你所说的善。这是孟子对于第（2）种人性论的评论。这里的要点不是说第二种人性论是错误的、一点价值都没有，而是说，这种人性论在根本上说的不是性，而是情。如果把论题限定在情上，这种看法是完全正确的。至于人为什么能够为善，它一点都没有提供继续思考的余地。而且，“可以为善”意味着善是为出来的，但是，脱离了性的基础，能否为出来呢？如果善是为出来的，那么，一个石头能不能为出一个木桌呢？显然，它没有理解，以情说性，并不能获得可以为善的根据。换言之，这种看法没有触及到性本身。

应当注意的是，可以为善，同时也就意味着本身不是善。如柜柳可以为杯盘，但是柜柳非即是杯盘。柜柳可以为杯盘，同时也就存在着可以不为杯盘的可能性。其情可以为善，同时也意味着人情之可以为不善。但是，这里的关键是善是为出来的。即使人性中没有的东西，也可以制造出来。这样一种观念使得善游离了人性的根源，而可以成为从外面塞进来的东西。

需要注意的是，“可以”是一个值得注意的表达，它与“能”不同。在孟子那里，已经可以看到“可以”与“能”的区别。在《梁惠王上》中，孟子说过，“可以王”但是“不能王”的现象：“王可以王，王之不王，不为也，非不能也”。

我可以做某事，是否等于我能做某事呢？我不可以做某事，是否等于我不能做某事呢？可见，可以不等于能。荀子对此做了如下的区分： 

涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹…..可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则，能不能之与可不可，其不同远矣。[④] 

根据这个区分，可以进一步来理解孟子的上述断言：从人的实际情况看，人可以为善。但这并不意味着人能善。可以为善不能解释人能否善，更不能解释为什么能为善。孟子说的“乃所谓善也”是值得注意的一个表达。它的意思是：你所说的善，只是情之可以为善的实际表现。但是，可以为善，恰恰非即善，因此，你说的善恰恰不是真正的善。孟子的意思是，公都子所说的第二种人性论，不但没有说出人性能善的根源，而且他实际上说的，不是性可以善（或可以不善），而是情可以为善、可以为不善。因此，在第二种人性论中，真正被讨论的是情，而不是性。换言之，第二种人性论是以情代性。没有触及真正的性。“乃所谓善也”的意思是说，第二种人性论所讲的那些关于人性的可以为善、可以为不善，只是从实然层面、迹的层面触及的所谓的善与不善。这与孟子本人所说的性善无关。

孟子通过对于第一种人性论和第二种人性论的批判，表明了这样一个方法论上的问题。从经验的解释层面并不能理解人性的本质以及性善的道理。事实上，正如孟子所看到的那样，这两种看法，根本就触及不到性，而是以情才取代性。“彼二说者只说得情、才，将情、才作性，故孟子特地与他分明破出，言性以行乎情才之中，而非情才即性也”。[⑤]当然，正如王船山所发现的那样，在第一种与第二种人性论中，都内在具有以情才代性的倾向。例如，在告子的性无善无不善论中，可以发现：“曰‘性犹枸柳也’，则但言其才而已。又曰‘性犹湍水也’，则但言其情而已。又曰‘生之谓性’，知觉者同异之情、运动者攻取之才而已矣。又曰‘食色性也’，甘食悦色亦情也……”[⑥]以情才代性，构成了以上两种人性论共同的理论特色。

关于第（3）种人性论，孟子的态度更是非常明确。它们的错误在于“弗思耳矣”。思在孟子哲学中有其特定的含义，这就是它是心之官能，是人之“大体”，以与耳目之官也即人之“小体”相对：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”。[⑦]孟子认为：性善的真理不能在耳目之官中给与，这就是说，感性所能把握到的乃是经验性的事实，而性善却不在其列。只有通过思的精神活动才能洞见性善的真理。

总之，孟子告诉我们，当我们把对于人性的理解，放置在经验性事实的解释的框架中去的时候，我们根本无法触及真正意义上的性。孟子还把这一看法上升为人性论的方法论批判。

三、        “以故言性”的方法论批判

以上三种人性论，都是对于人性表现出来的经验性事实（“已然之迹”或人性之“故”）的解释。在这种解释中起主导作用的是一种认知理性。它把性的问题归结为因果知识上的说明。而孟子坚决主张，把性和善的问题交给这种理性，我们就会与之失之交臂：也就是说，真正的问题，反而被我们忽视了。对于人性的论说，真正重要的问题是，如何才能触及真实的人性。这是一个言性的方法论问题。孟子在对于流行的人性论的批判的基础上，向我们正面提出了这样一个问题。

孟子指出： 

天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。[⑧] 

一般人对于这段话的理解是：讨论人性，只要能推求其所以然之故就可以了；推求其所以然之故，就是要顺其自然之理——这就是孟子提出的言性方法。这样的解释在现代几乎成为定论，它根本没有注意到，孟子在这里不是正面提供一种应当采用的言性的方法，而是指出当时人们言性所采用的方式，这是一种事实陈述，而不是一个当然判断，或目的判断。[⑨]而且，更为重要的是，在这个事实陈述中，隐含着的乃是孟子对于时人言性方法的不满与批判，而不是认同。

事实上，《十三经注疏》的解释就更为接近孟子的原意。注疏指出，孟子在此并不是指出，言性应采用“故”的方式，相反，以故言性恰恰是孟子所批评的言性方式，这种言性方式非但没有触及到真正的性，反而常常满足于理智（逻辑层面）上的顺通： 

今天下之言性者，则以故而已矣。以言其故者，以利为本耳。若柜柳为杯盘，非柜柳之性也。（汉代赵歧）

孟子言今夫天下之人有言其性者也，非性之谓也，则事而已矣。盖故者，事也。（旧题为刘宋孙奭）。[⑩] 

根据《注疏》的理解，孟子在此所强调的并不是这样一种规范性的要求：以故言性，这是天下之通义。恰恰相反，孟子指出的是：以故言性，恰恰不可能触及真正的性，其所能触及的仅仅是“事”，是性之已经表现出来的经验性事实，用孟子的语言来说，就是“故”。

“故”有两个相互联系的含义：一是“已然之迹”，也就是已经显现出来的经验性事实；一是所以然之故，原因，根据。从逻辑上看，“所以然之故”的意义为“已然之迹”的意义的衍生义，因为，“所以然之故”这个表达强调的是“已然”的根据，如果没有已然的经验性事实，那么，探求的是谁的所以然之故，就说不清楚了。在这个意义上，以已然之故（经验性事实）言性同时关联着以所以然之故（经验性事实的原因）言性。二者之间具有一体性的关联，它们都为一种认知性的哲学系统所要求。从以上的分析可以看出，以故言性，与以情才言性，实质上是一致的。确切地说，不论是以情言性，还是以才言性，都是以故言性的不同形式。

孟子认为，以故言性，只是以“利”为本。所谓“利”，朱熹正确地解释为“顺”，也就是“通”。[11]为什么“以故言性”必然“以利为本”呢？因为，当通过对于经验性事实（故）的解释、说明的方式来论说人性时，在这里真正起作用的是认知理性（理论理性），也就是对理性的思辨的运用。这种运用的规则只能是理智上的顺通，也即无逻辑上的矛盾。这里涉及到的是孟子如下的重要洞见，这就是说，从经验事实的观察出发去理解人性，我们就把自己限制在理智（认知理性）的解释功能之中。所以，孟子在断定以故言性必然导致以利为本之后，紧接着忙于指出的就是理智的局限性：“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣”。理智所寻求的解释，仅仅是众多的可能性中的一种或几种，它并不能穷尽所有的可能，理智的解释功能之所以依赖于经验性的事实（故），就在于，在理智选取众多的可能性的工作程序中，它是以哪种可能性所能解释的经验性事实最多为准则的。所以，以“故”言性，导致了对于理智（认知理性）的过度依赖。而孟子怀疑的是，人性的问题能否通过认知理性加以解决。显然，孟子的正面主张是，不能仅仅以故言性。因为，正如《十三经注疏》所表明的那样，以故言性，所言者可能非性也；仅仅以故的方式言性，如果言对了，那也是以其“巧”，而不是以其“道”。

以故言性，追求的仅仅是逻辑层面的通。但是通的目的仅仅是能够对于经验观察的已然性事实（已然之迹）加以解释，孟子认为这样不能获得真正的性的概念。因为，在他看来，即使身边之人都在行不善，也不能说明人性就是恶的。孟子说，牛山的树木曾经是很茂盛的。但由于它长在大都市的郊外，老是有人去砍伐它，还能够茂盛吗？尽管被砍伐的树日日夜夜在生长着，不断有新的嫩芽、长出来，但是紧跟着就去放羊牧牛，所以，牛山就变成光秃秃的不毛之地了。人们看见牛山光秃秃，以为这里不能生长树木，这难道就是牛山的本性吗？人为不善，不过是放其心而不求，难道能说人性就是不善的吗？[12]孟子以这个例子来表明性的问题不能放置在经验的认知性层面加以解决。因为，对于孟子来说，人性并不是一个经验的事实，它不能归结为人身上的某种东西或什么。性善也不是人的可以观察到、推论出来的本性。

总之，孟子表明，一旦从经验性事实出发去理解人性，我们就不能摆脱认知性哲学系统的纠缠，人性的论说就成为一个知识或理论。理论被建构出来以使我们以某种方式感知世界的意义，它以一种或明确或含蓄的方式关涉我们对于世界的进一步的认识，或者是对我们自认为已经有所了解的知识进行修正。理论所体现的是认识论的视野或框架。[13]而按照孟子的意思，他的性善论告诉我们的不是有关人性的某种知识，通过它，并不能增加我们对于人的知识，或修正我们已有的知识。性善论必须在一种非认知性的哲学系统内加以解读。

四、        性善：作为引导性的概念

孟子把人性的问题从认知性的哲学系统中加以排除，那么，其性善的观念就必须在另外一种视野内加以理解。

劳思光先生区分了引导性的哲学（orientative philosophy）与认知性的哲学（cognitive philosophy）。认知性的哲学以建立某种客观的知识为其目标，引导性的哲学则以达到某种转化为其主旨。也就是说，认知性的哲学是把哲学活动视为一种追求知识及建立知识体系（也即理论）的活动；而引导性哲学则是要在世界中造成转化，无论是自我转化，还是世界转化，它的目的并非是去探求知识以及建立知识体系，而是将意志，无论是个体的，还是群体的，引导到某一领域或方向上去。[14]如果用更加简单的术语加以概括，认知性的哲学追求的是“什么”（what），而引导性的哲学探究的则是“如何”（how）。前者导向以认知论和方法论为基础的理论的建构，后者则关联着试图达到存在的转变与完善的规范性立场。

显然，孟子的性善论并不把“人性是什么”作为它的基本问题，它并不企图增加我们对于人性真实状况与处境的知识，也不以理论的面目出现以解释或修正我们的经验。与此相对，孟子的性善论可以理解为一种规范性的系统，它为存在的转换与提升提供一个规范的基础。规范意义上的性不是认知的对象，而是一种实践的方向。在严格的意义上，它可“明”，但不可“知”。在中国哲学的语境中，“明”不是一般意义上的认知，一般性的认知与行为相对待，它还有待于行为才能落实，在这个意义上，它以行为而不以自身为其目的。但是“明”则是自身就是目的的理解活动，它本身就可以在行为的层面上加以理解，“明”性不是获得了关于人性的新的知识，而是获得了存在提升与转化的自觉。[15]就此而言，明白了性善的真理也就是获得了向善的意向、动力，甚至开始了向善的过程。换言之，明善也就成为人性中的善的展开方式。

在孟子这里，人性之善不能化约为具体的、已经实现了的善行。善行已经是人性藉助人之情才而获得的现实展开。但是，即使没有通过才情的展现，吾人依然不能否定人性之善。甚至即使一个人在为恶时，我们仍然不能否定其性之善。对于这样的人而言，其实只是其本心陷溺，不能发现自己的真实的本性了：“非天之降才殊也，其所以陷溺其心者然也”。[16]道德哲学的目的不是增加伦理的知识，其本身就是一种以发现本心为中心的实践性学问：“学问之道无他，求其放心而已矣”。[17]因此，性善，不是一个可以观察到的经验性事实，也不是一个理论性的设定，通过这种设定，可以解释观察到的人性现象。它更多的是一个实践的理念，也即一种目的性的善，它不是行为在某一个时刻要达到的目标，而是建构生活本身的一种方式，一条道路，一种方向。由此，性善就不是一个理论（认知）理性的陈述，而是一个实践理性的断言，它不是为了论证人是善的，而是指出人走向自身存在的道路。

总而言之，在孟子那里，性善的论说是一种引导性的概念，它具有的功能是双重的：一方面是引导吾人获得存在转化与提升的自觉，一方面是为存在的转化提供一种根本性的方向。

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[①] 王船山：《船山全书》第六册（长沙：岳麓书社，1996），第1052－1073页。

[②] 《孟子·告子下》。

[③] 《孟子·公孙丑上》。

[④] 《荀子·性恶》。

[⑤]  王船山：《船山全书》第六册（长沙：岳麓书社，1996），第1064页。

[⑥]  王船山：《船山全书》第六册，第1053页。

[⑦] 《孟子·告子上》。

[⑧] 《孟子·离娄下》。

[⑨]  在一定意义上，这种流行的理解通过是朱熹而进入现代的，朱熹从他自己的哲学出发，误读了孟子的这句话。在他看来，孟子在这里所要表达的是，“天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有征于人也”。参见朱熹：《四书章句集注》（北京：中华书局，1996），第297页。显然，他把孟子所说的“今天下之言性者，则以故而已矣”错误地理解为规令判断或应然判断，而没有注意到本文中的“今”与“矣”两词暗示我们孟子所说的乃是一个事实判断，而且，它所揭示的事实还是一个在他看来应该得以更正的方向性错误。

[⑩]  阮元等校刻：《十三经注疏》（北京：中华书局，1991），第2730页。

[11]  朱熹：《四书章句集注》（北京：中华书局，1996）第297页。

[12] 《孟子·告子上》。

[13]  尼格尔·多德区分了理论与规范，参见其《社会理论与现代性》（北京：社会科学文献出版社，2002），第5页。

[14]  石元康：<引导性的哲学与认知性的哲学>，贺照田主编《学术思想评论》第八辑《后发展国家的现代性问题》(长春：吉林人民出版社，2002)，第188页。

[15] 王船山对于知(行)与(诚)明作出了明确的区分：“明非但知之谓也。《或问》兼安行言之，为尽其义。如《大学》之言‘明德’，该尽缉熙敬止、恂栗威仪、具众理、应万事者，统以一明；与‘致知’之知，篇全迥别”。“在学则知行分，在德则诚明合”。参见王船山《船山全书》第六册（长沙：岳麓书社，1996），第571、599页。

[16] 《孟子·告子上》。

[17] 《孟子·告子上》。