SongChuanguo

Abstract: Confucius’s thought is so rich and abstruse that it has been curved, to a certain degree, in the consequent inheritance, especially for the reason of not understanding the real spirit of “Reverence ghosts and gods, but keep them at a distance” and “Reverence god’s will”. Nowadays, the rejuvenation of Confucius’s doctrine should be based on the rejuvenation of Confucius’s real spirit, which has the guiding function to the world culture in the future.

Key words: Confucius; real spirit; rejuvenation 

1        孔子学说的历史传承与流变

在后世的传承者中，孟子是继孔子之后最重要的儒学大师。孟子“序《诗》、《书》，述仲尼之意[1]”使孔子学说大放异彩。孟子在继承孔子仁的思想基础上，对仁作了进一步的阐释。孟子说：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）。在孟子看来，人心是仁义礼智的端绪，因而将伦理规范同人心完全融合在了一起。在此基础上，孟子提出了性善论。关于性善性恶的问题，孔子对此没有正面回答，只说了一句“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。孟子把善和人性联系在了一起，认为人性是善的，人人都有善性，并且没有差别。孟子还认为，性由天赋，仁义礼智是人的天赋道德情感。在孟子看来，天是人的善的根源，孟子说：“是故诚身有道，不明乎善，不诚其身。是故，诚者，天之道也。”（《孟子·离娄上》）这里的诚实质就是善，就是说天的本性即善。民由天生，故天赋人以善性。由此看来，如果说孔子思想的中心是仁与礼的话，那么孟子的思想更多的是围绕着心与性展开或者说孟子开创了心性学说的先河。孟子说：“尽其心，则知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。” （《孟子·尽心上》）可以说这是孟子对自己思想的总结。不可否认，孟子对孔子学说作了最好的继承和发展。孟子也一直以孔子思想的继承者和捍卫者自居。但孟子过于豁达自负，自视甚高，同孔子的性格差距较大，因此说出了许多孔子没有说、不愿说或故意不说的话。比如，心、性、天、命，孔子都很少谈及，孟子却大谈特谈。孟子的这一谈恰恰就成了后世孔子学说在传承过程中发生流变的源头。

董仲舒的天人感应论，就是发挥了孟子“尽心、知性、知天”的“天人合一”思想。董仲舒作为汉代著名经学家，在当时享有“群儒之首”的声誉。一般认为，董仲舒哲学有承前启后的历史地位。但细研董仲舒哲学，与其说他是对孔子思想的继承和发展，不如说是改造和利用。他所创立的天人感应神学目的论，混杂着大量鬼神迷信和神秘化的阴阳五行说。这与孔子“敬鬼神而远之”的思想完全违背。因此说他“承前”，实在是有点勉为其难。

说董仲舒哲学有“启后”的历史作用，这是有一定道理的。程朱理学便是一例。程朱理学就是在孔孟儒学及董仲舒思想的基础上，又吸收了佛教的一些观点而产生的。朱熹是把理学发展到成熟阶段，又吸收了佛教、道教的一些观点而产生的。朱熹是把理学发展到成熟阶段的集大成者。他为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》作有注释，即《四书集注》，借系统地解释孔孟儒学的机会，贩卖了他的一整套思想和学说。朱熹认为“理”是万物的主宰，“总天地万物之理，便是太极” [2]，用“理”代替了孔孟所讲的“天”和董仲舒所感应的“天”。朱熹把孔子所提出的“克己复礼”以及中庸之道、仁义道德，归纳为一句话，就是“存天理、灭人欲” [3]。他根据唯心论的“天理论”，说天理在人间的体现就是“其张之为三纲，其纪之为五常” [4]。由于天理是永恒的，所以三纲五常也是“千万年磨灭不得” [5]的。“存天理，灭己欲”表现了朱熹顽固地维护封建统治，妄图使已经走向没落的封建制度永世常存的愿望。朱熹的理学虽仍标榜为孔子儒学，但实际上与孔子学说已相去甚远。儒学至此已完全沦落为为封建统治张理立据的理论。

在宋明道学中，有别于程朱理学的尚有陆王心学一系。陆王自认为直接孟子心传，不仅对朱熹之学不能心服，上推及洛学也不买帐。陆王心学乃是对孟子“尽心、知性、知天”说的淋漓尽致的发展，同时糅合佛学禅宗的思想。陆王认为“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，“心即理也”，过分夸大心的能动作用，灌输自作主宰的意识，这就为心学的进一步发展埋下了自我否定的因素，从而在客观上开启了异端思潮。对于陆王学派的坐谈心性，顾炎武批之曰“日从事于圣人而去之弥远” [6]，这实在是一个中肯的批判。

综观孔子学说的传承，由孟子到董仲舒，到程朱理学，或曰由孟子到陆王心学，每一系列都有着巨大的流变。当然流变的原因中包含着一定的社会、政治因素和时代因素。但是后世儒者不能从根本上把握孔子学说的真精神，则是导致流变的最深刻原因。后世学者在传承孔子学说时过分注重了其自身所处的社会、政治环境，过分注重了其自身的时代体验，从而不能沿着孔子的真精神来继承和发展孔子学说。因此，孔子学说的最终沦落，后世学者是责无旁贷的。近代，新文化运动高举“科学”与“民主”的旗号，矛头直指封建纲常伦理，明确提出“打倒孔家店”的口号。应该充分肯定新文化干将们的这一“打”。只有将汉以后的被涂抹装扮的假孔子打倒，真孔子才能重新站立起来；只有将假孔子打倒，才能一扫厚附在孔子思想上的废渣，孔子的学说、孔子的精神才能重闪光芒。打倒意味着解放，打倒才能够重建。这一“打”着实是打晚了。

2 孔子真精神之探讨

何谓“孔子真精神”？通常有两种解释，一是指孔子思想的真正要旨和实质；二是指统摄孔子做人、处事、做学问的最本真的心理状态。其实两种解释基本一致，只不过在层次上有所不同而已，后者较前者更为深刻。现主要从后者对孔子真精神试做探讨。

孔子生活于两千多年前，何以能体悟到孔子的心理状态，而且是最本真的状态？靠臆想和猜测是不行的。这里必须转换思考路径，从心理转到态度。态度是“对人或事在其言行中的表现” [7]，因此探察古人的态度是可行的。而一种态度，若某人持之一生，其内化则为一种持久的心理状态，由心理状态则可及精神。那么就孔子来说，有没有一种他持之一生的态度呢？从对《论语》的研究中可以发现，“敬鬼神而远之”与“畏天命”即是孔子持之一生而未变的态度。

以下是孔子在《论语》中关于鬼神的表述：

非其鬼而祭之，谄也（《为政》）

祭如在，祭神如神在（《八佾》）

子不语怪、力、乱、神（《述而》）

未能事人，焉能事鬼（《颜渊》）

从孔子关于鬼神的有限话语中可以看出，对鬼神“敬而远之”的态度是孔子一生未变的。“敬鬼神而远之”，是孔子对春秋以来“重人事、轻鬼神”思想的继承和发展。站在时代和思想的高度，孔子从历史事实和切身体验中觉察到了鬼神的虚无性以及人事的切近性。因此，对于鬼神之事的过分热衷和沉迷，基本上都为孔子所反对。“敬鬼神而远之”使孔子不至于陷入鬼神迷信的旋涡，从而为孔子的整个思想打下了理性的基础。在这样一个基础上，孔子把更多的目光投向于人、投向于人事，“仁”的思想也因此有了发端。另一方面，一般认为，原始宗教的中心是鬼神问题，远鬼神也就远离了宗教。中国文化没有走上宗教之路也有赖于此。孔子“敬鬼神而远之”的态度，其为精神，则表现为非宗教和人文主义。

以下是孔子在《论语》中关于天、天命的话语：

五十而知天命（《为政》）

天生德于予（《述而》）

巍巍乎，唯天为大（《泰伯》）

吾谁欺，欺天乎？（《子罕》）

天丧予（《先进》）

下学而上达，知我者其天乎（《宪问》）

道之将行也与，命也。道之将废也与，命也（《宪问》）

小人不知天命而不畏也（《季氏》）

不知命无以为君子（《尧曰》）

从孔子关于天、天命的话语中可以看出，孔子“畏天命”的态度也是一生未变的。孔子多次强调要“知天命”，认为不知则无所畏，其知天命的目的就是“畏天命”。孔子“畏天命”的态度为孔子整个思想设置了一个上限。在孔子看来，天作为最高的道德实体，作为万事万物的创生者，或者是作为有人格意味的最高主宰，它是不能被超越的，它永远只是人以敬畏的心情去追求的对象。人若在某一方面超越了天，人就会再一次变成神；人若在世间根本没有敬畏的对象，人就有可能无法无天，而这都是为孔子所反对的。因此在孔子的思想里，人的最高境界就是成为能够“则天”的圣人。对天命敬畏的态度，且一生不变，其结果则是孔子对天的信仰。正是有了这一强大信仰力量的支撑，才有了孔子健行不息的人生。“畏天命”，其为精神，则表现为传统主义和道德主义。

有学者认为孔子的真精神乃在于“仁”，但“敬鬼神而远之”和“畏天命”较之于“仁”则更为深刻。没有“敬鬼神而远之”的态度就没有孔子“仁”的思想和精神；没有“畏天命”的态度，孔子的“仁”就会走向另一个极端。因此，“敬”与“畏”这两种态度正是“仁”的上限和下限，没有这两种态度，也就不会有孔子的“仁”，进而也就不会有影响至今的孔子学说或儒学。“敬鬼神而远之”和“畏天命”，对孔子来说，是统摄其整个思想的两种态度，但对后世研究者来说，这就是孔子的真精神。不能把握孔子的真精神，则不能对孔子思想有完整的理解，也就不能很好地继承和发展孔子学说。从这个意义上说，后世儒者，之所以在继承孔子学说时发生流变，其根本原因即在于此。

3 孔子学说的复兴及其对世界文化发展的意义

孔子的思想可谓平易而精深。平易是指其所言“常在乎出处、去就、辞受、取予之间”，性也，命也、天也则为夫子所罕言[8]。精深则指“微言大义”意蕴无穷。要准确理解孔子思想则首先必须对孔子真精神有一个切近的把握，孔子学说的复兴也有赖于孔子真精神之复兴。

早在20世纪20年代，置身于新文化运动的梁漱溟就曾呼吁在欢迎和承受科学与民主的同时，要持守民族文化之根本，复兴孔子的真精神，不能为了救亡而彻底走上西化路径，从而丧失民族文化的精髓。梁先生认为中国、印度、西方三种文化代表三种不同的发展“路向”。西方文化走的是“以意欲向前要求为其根本精神”的第一路向，偏重于解决人对物的问题；中国文化走的是“以意欲自为调和持中为其根本精神”的第二文化路向，偏重于解决人对人的问题；印度文化走的是“以意欲向后要求为其根本精神”的第三文化路向，偏重于解决人对自身生命的问题。在梁看来，世界文化是按照第一文化路向——第二文化路向——第三文化路向的序列向前演进的，现在的文化路向正处于第一文化路向向第二文化路向转折的时期。据此，梁先生认为，中国文化、印度文化是早熟文化，世界未来文化将是“中国文化之复兴”，将来继之以“印度文化之复兴”。梁先生关于中国文化复兴的观点是一贯。直到1984年，他在一次公开演讲时依然强调说“世界文明的未来，是中国文化的复兴：即儒家伦理道德的复兴。” [9]

人类社会现代化进程的实践表明，梁先生的观点是正确的。东方文化越来越显示出它的优越性，尤其是当人类生存环境呈恶化趋势的时候。人类生存环境既包括人与自然环境的关系，又包括人与人之间的人文环境关系。现代化为人类带来了财富，但人类的生存环境并没有因财富的增加而改善，相反却是变得更糟糕。问题的根源在哪里？不在于现代化，而在于催生现代化的文化。按照韦伯的观点，西方的现代化之所以可能，一个与资本主义精神伴随左右的宗教是至关重要的，“如果没有一支强大的同盟军支持，资本主义或许不能前进半步” [10]。这个同盟军即指新教伦理的理性主义，新教伦理的理性主义的主旨在于理性地控制世界。因此，在现代化进程中，人与自然的关系必然会由紧张渐演为威胁人类生存的危机。同时西方文化还存在这样一个矛盾：关于上帝的假设和对上帝的信仰是西方道德的基础，而西方的科学精神则反对作为道德基础的对上帝的信仰。这样一种包含于西方文化中的矛盾导致西方因“上帝死了”而发生道德沦丧、生存价值失落以及与此联系在一起的精神颓废现象，拜金主义产生的社会心理基础也在于此。当西方文化在解决生存环境问题显得束手无策时，有远见的学者开始把目光投向东方，他们希望在中国文化即孔子文化中寻找世界文化的出路。当代英国历史学家汤因比在70年代曾经估计21世纪人类文化将会实现统一。他认为将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国。

内存于孔子学说中的真精神——“敬鬼神而远之”、“畏天命”——将孔子文化乃至中国文化拉出了宗教文化的歧途。对天之信仰内化为自身的道德修养，其最终目的是今世的成仁成圣，而非希冀来世的超脱。因此，孔子学说为道德所提供的形上学基础与西方以上帝为信仰的道德基础是迥然不同的。在孔子学说与西方科学精神的结合中不会出现科学否定道德基础的矛盾。同时，孔子学说所表现的理性主义、其主旨在于理性地适应世界，强调人与自然、人与社会的和谐。这些思想对处身于现代生存环境危机中的西方人来说，不惕有醍醐灌顶的猛醒作用。

但复兴孔子学说，使其胜任未来世界主流文化的角色，这绝非易事。这里存在着孔子学说的重新诠释和现代转化的问题，其根本点就是要深切把握孔子的真精神。面对着西方基督教文化和东方文化竞争的压力，孔子学说的复兴必将是一个逐渐融合其他文化的漫长过程。这同时也是一个非宗教文化融合宗教文化的过程。 

参考文献：

[1]司马迁.史记·孟子荀卿列传[Z].郑州：中州古籍出版社，1996

[2]朱子语类卷九四[Z]

[3]朱子语类卷十二[Z]

[4]朱文公文集卷七十[Z]

[5]朱子语类卷二四[Z]

[6]（清）顾炎武.与友人论学书[Z].成都：四川人民出版社，1998.182

[7]汉语大词典（第七卷）[Z].上海：汉语大词典出版社，1994.672

[8]（清）顾炎武.与友人论学书[Z].成都：四川人民出版社，1998.182

[9]熊传善.中西文化比较及其发展前景[M].北京：北京大学出版社，1998.262

[10]（德）马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].北京：三联书店，1987.44