今本文進一步要談的，其中一點，就是子思的寫作《五行》，的確很重視《易》教「絜靜精微」的特色。今試舉三個說例。

其一，篇中的「仁、義、禮、智、聖」這「五行」，應是子思用表《乾．九五》的「剛健中正，純粹精也」之辭。而「禮」之居「中」又為精微之言。這便是所謂「聞君子道，聰也」，也可有所謂「見而知之，智也」。因孔子嘗謂：「夫禮，所以制中也。」（《禮記．仲尼燕居》）又曰：「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。」（《論語．衛靈公》）又「禮之用，和為貴」（〈學而〉有子語），而「和非中不立，中非禮不慎」（《逸周書．度訓》）。則知篇所謂「德之行五，和謂之德。四行和謂之善」，其中「禮」的重要性，已不言而喻。而即使其後荀子於帛本改易「五行」之序為「仁、智、義、禮、聖」，看重由「禮」以入「聖」（例如〈勸學〉篇就提到若要從書本上認識聖人之道，便得「始乎誦經，終乎讀禮」），但他一樣沒忽視其中子思之藉「五行」以言「尚中」思想這一竅要特色（另一則是以「形於內」的「天數五」和「不形於內」的「地數五」，暗喻「尚中」之處是在「二五」）。因「義」在他同樣是所以立「中」之道，有云：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。〔１〕」這與上博簡《君子為禮》篇孔子之言「為禮，以依於仁」，卻是說「言之而不義，口勿言也；視之而不義，目勿視也；聽之而不義，耳勿聽也；動而不義，身毋動焉」（第１－２簡），理脈可謂如出一轍。因為，禮之外，孔子同樣認為「義」是所以求「中」的要道。這由《左傳》的說「名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民」（〈桓公二年〉），到孔子的主「正名」，曰：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中（『中』，謂適中）；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，〔２〕言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣」（《論語．子路》），是不難窺察到此一思路。故子思《五行》之言「仁、義、禮」，是有曰：「知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也。」（第３０－３１簡）

又據《逸周書．寶典解》之言「九德」，居第五中位的，正是「中正」之德。而微妙的是，《五行》至尊之「聖」，在「德之行五，和謂之德。四行和謂之善」中，又正是處於第五位，行的也正為「絜靜」的「中道」，例如《中庸》就有云：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」（第２０章）

其二，第２９－３０號簡有云：「文王之示也如此。〔３〕『文〔王在上，於昭〕於天』，此之謂也。」

所引簡文的《詩》，是見於《大雅．文王》。這是說天上的文王，雖是「不言」，但卻有若「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉」那樣地「不顯（『不』通『丕』，大也）」，有着「無名」的影響力，正所謂「文王陟降，在帝左右」。故《詩》又曰：「上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。」

是知子思的寫作《五行》，原就有本於「《易》教」及孔子的以言教來立不言之教的思想，〔４〕（筆者甚至有一猜想，子思的說「文王之示也如此」，並引《文王》詩開篇的詩句以証，而該詩的一首一尾，原正具起合呼應的作用，這大可暗喻《五行》的天道思想，本有所出）這思想的精神特質，就在「予欲無言」（《論語．陽貨》）。此語當涵兩義：其一是取法於上天之不言在己的道，即天不執教言；另一是要效法天之不言在物的道，意謂天所體現的是不言之教。

故當孔子對曾參說「參乎，吾道一以貫之」，對子貢說「汝以予為多學而識之者與？……非也，予一以貫之」，這其實正是他以言教來體行上天的不言之教，而要本則歸於「絜靜精微」的「《易》教」（語見《禮記．經解》）。

對於《五行》乃不言之教的篇章，荀子早在對帛本《五行》的《說》中，間接地有所証明。因《說》於闡釋有關「聖人知天道也」這一大段話（第２６－３０簡）時，獨是無解於「文王之示也如此」這最具關鍵性的一句（原句正巧亦為缺文，但可依竹簡本補上）。表面看這是荀子有意賣弄心思，以此表出《五行》的言教之中，是自有其「不言」者在。但若從另一角度看，這同時又可掩飾他所批判子思《五行》的「幽隱而無說，閉約而無解」，是有其未盡得實處（因為子思對一些有所「幽隱」、「閉約」之言，又並非全無所「說」；例如他以「文王之示也如此」，點出「不言」的教化，便是很好的說例和解釋）。不過這一取巧飾非，其後還是不免產生惡劣的影響（這在「《談孔子誅少正卯》──孔子辯誣之二」將會談到），而這是荀子所始料不及的。

其三，對於竹簡《五行》既稱「仁、義、禮、智、聖」之「形於內謂之德之行」，但又說「聖」之「不形於內謂之德之行」，這其實還涵藏着另外一個言《易》的秘密，就是在「仁、義、禮、智、聖（形於內）、聖（不形於內）」這六德之行用中，獨有居第五位的「聖」，是可形成內外俱全的聖德，也即「內聖外王」之道。而尤值得注意的是，這「五」乃指「六」之用「五」來說，而非「九五」之用；不單形式上是如此，內容上也是如此。因聖的「不形於內」，於「五」言便只能是指「六五」，是「六」之以陰居「五」之陽位。故《恆．六五》的繫辭是曰：「恆其德，貞，婦人吉，夫子凶。」

而「爻題」關係之設，於此亦可謂初窺端倪。

下面，我們就進入對《五行》一些天道思想更深廣的研討。

（二） 

首先談何謂「聞而知之，聖也」（第２６簡）。這是個與先秦儒家哲學思想大本有關的問題。

孟子嘗云：「由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皐陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。」

孟子說孔子是「聞而知之」，這在《論語》至少有下列數則話可供作理解上的參考：

例如，孔子有謂「五十而知天命」（〈為政〉），又嘗稱「天生德於予，桓魋其如予何」（〈述而〉）。

但人的這樣知天，就主觀一面言之，與一些好言「怪、力、亂、神」者的知天，又並無兩樣；因天的主宰性本非知識的對象。此所以孔子要說「予欲無言」。而孔門於「夫子之言性與天道，不可得而聞也」，亦自非無因。

但雖如此，由孔子自道的話，我們又可知他對「聖之思也輕」（《五行》），即謂對聖人的「知天道」，「德輶如毛，民鮮克舉之」（《詩．大雅．烝民》），是深信不疑的。所以他有說：「述而不作（《中庸》第３０章：『仲尼祖述堯舜』），信而好古。」（《論語．述而》）

又如，孔子嘗主動對子貢謂「予欲無言」，說「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉」，這相信是因他有所聞道而說的話。這「聞道」，例如既可以是指堯所說的「咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終」（〈堯曰〉），也可以是指與他所說的「周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周」有關。總之，「四時行焉，百物生焉」，在他不過是指由天地萬物所形成的大自然來說，他心中實還有一個超自然的「上天」在。此「天」之於他並非真的不言，「四時行，百物生」，皆是天的神妙之言，有無妄的生機與化育在，正如《說卦傳》所謂：「神也者，妙萬物而為言者也。」天也非不說，請看：「帝謂文王：予懷明德，不大聲與色。」（《詩．大雅．皇矣》）這話文王是聽到（「若文王，則聞而知之」）。其「德音」於數百年後又有孔子能聞到，曰：「聲色之於以化民，末也。」（《禮記．中庸》）故馬王堆帛書《德聖》有謂：「知天道曰聖。聖者，聲也。」又：「其謂之聖者，取諸聲也。」郭店竹簡《五行》則云：「聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。」

對於上述孔子的聞道是聞於「言」，因而知天行不言之教，便明白何以他要說「予欲無言」，又說「畏聖人之言」（《論語．季氏》）。今再來看孔子的聞於「人」。

孔子嘗適周見老子（老聃），有所問禮，出而謂弟子曰：「吾今日見老子，其猶龍邪！」（《史記．老莊申韓列傳》）龍在《周易》之《乾》、《坤》二卦原是表聖人的化身，這包括了人格化與神話化，並表徵聖人的精微之思。〔５〕而老子又正是首位揭示「不言之教」重要性的哲人，曰：「是以聖人處無為之事，行不言之教。」又：「不言之教，無為之益，天下希及之。」〔６〕則孔子的問禮於老聃，其所「聞而知之」的，當有「聖人知天道」的要理在。事實儒、道早期不單曾因「無為」之思的精神面貌有所一致而同流，且早期思想是同源於《易》。〔７〕故老子的弟子文子之言「聖、智」，亦同樣有語謂：「聞而知之，聖也；見而知之，智也。」（《文子．道德》）

正因孔子的「聞而知之」是知天道的有其「不言」，包括天對「四時行焉」是「天何言哉」，對「百物生焉」也是「天何言哉」；故對人與天道有關的一些問題，孔子都沒有執著去談論或深加議辯，例如對所認為上天中道無妄的派生，他只說：「人之生也直，罔之生也幸而免。」（《論語．雍也》）而這原是個關乎「性與天道」的話題。又如他的談論人性，只說：「性相近也，習相遠也。」而對性命與善惡問題，卻不明置一辭。此所以子貢說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」〈公冶長〉

但孔子又並非有意隱言不說，正如他所稱：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行不與二三子者，是丘也。」（〈述而〉）因他的精微之言，就像上天的以「不言」行教而無隱一樣。

故知所謂「聞而知之，聖也」，當是指人之聞於天和能聞於聖，這包括「先聖」的知天道和「後聖」的能知「先聖」來說。

而孔子，他是有所聞於聖人之言，故曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」（《論語．述而》）

（三）

其次談文王的「聞而知之」。

試舉《周易．中孚》卦的九二爻辭為例。爻辭是：「嗚鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。」

這所謂「其子和之」，乃是一種出於天理而成乎性，再發乎自然的感應與契合。故帛書《二三子問》記孔子之論此爻，有曰：「其子隨之，通也。」（第２９行）

而由此一感通相和，我們又不難想到，聖人不正一樣可自上天的不言之教中，有所聞知於大道天意麼？

這相信也就是孔子所稱的「生而知之者，上也」（《論語．季氏》），如文王者是。

準此亦知，「後聖」之於「先聖」，不也可因得聞「德音」而一樣能「知天道」嗎？正如《詩．小雅．鶴嗚》所云：「鶴鳴于九皋，聲聞于天。……它山之石，可以攻玉。」當有人能從山石的外表看到了石內裡的玉色，而得聽聞到內在的玉音，形成金聲之振，這就是《五行》的所謂「胥儢儢達諸君子道謂之賢」，〔８〕亦所謂「金聲而玉振之（帛書《五行》之《說》謂此為『動之于內而形善于外』，第２３２行），有德者也」。《五行》並把君子內的此一「進之」於外的再進，稱作：「聞君子道則玉音，玉音則形，形則聖。」

故又有謂：「金聲，善也；玉音，聖也。」（合見於第１５－１９簡）

而郭店楚簡《唐虞之道》則曰：「先聖與後聖，考後而甄先（『甄』字從李零之釋讀），教民大順之道也。」（第５－６簡）

孟子亦有語謂：「先聖後聖，其揆一也。（〈盡心上〉：『堯舜，性之也。湯武，身之也。』〈離婁下〉：『湯執中，立賢無方。』故曰湯是『聞而知之』）」（〈離婁下〉）

此所以孔子要強調：「畏聖人之言。」 

（四） 

復次，簡文說「聖人知天道也」。究竟這「天道」所指的是甚麼？

答案不妨先從跟着的兩句話去推敲：「知而行之，義也。行之而時，德也。」

這裡指出，天道的內容可產生「義」與「德」。

但子思（本文設為是竹簡《五行》的作者）又憑何作出這樣的判斷？

依據就是：「聖智，禮樂之所由生也，五〔行之所和〕也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興。文王之示也如此。『文〔王在上，於昭〕於天』，此之謂也。」

文王生具優資，既能與上天溝通，體行天德，產生禮樂的教化；而升天後，又能對周民族行神啟，是如《詩》之所謂：「文王陟降，在帝左右。」又：「儀刑文王，萬邦作孚。」

故《五行》又有說：「大施諸其人，天也；其人施諸人，狎也。」（第４８－４９簡）這幾句話本來「閉約而無解」，但幸好荀子於《說》有所點出：「『天施諸其人』也者，如文王者也。『其人施諸人』也者，如文王之施諸弘夭、散宜生也。」（第３４５－２４６行）這証之以孟子的說：「由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之。」復加上《說》對《五行》文本一些有關的解釋：「『見而知之，智也。』見之而遂知其所以為之〔者也〕，智也。『明明，智〔也。智〕也者，由所見知所不見也』（第２７５－２７６行），便可知道周民族的天道觀，最先是由文王建立觀點，然後由太公望、散宜生等人發揚為周文精神。〔９〕亦知所謂「見而知之，智也」，這所知的，當關乎「不可得而聞也」的「不言之教」，此意當亦包括能知道聖人是「行不言之教」。

對於「大施諸其人」句，帛本《五行》則作「天生諸其人」。本來在殷商卜辭中，「天」與「大」相通，「天」字皆作「大」之用，例如習見的「大邑商」便亦有作「天邑商」者。而《書．多士》之稱「大邑商」亦寫作「天邑商」。〔１０〕

但竹簡《五行》的稱「大」，卻是子思有意標榜「仁、義、禮、智、聖」這「五行」為「大」，為凸顯「大人」之德作張幟。正如孔子說的：「大人者，聖明德備。」（《易緯．乾鑿度》）這我們試把竹簡《五行》與《詩．大雅．大明》作一比較，即可得知。

其一，《大明》開篇的「明明在下，赫赫在上」，在《五行》第２５－２６號簡是張設為：「見而知之，智也。聞而知之，聖也。明明，智也。赫赫，聖也。『明明在下，赫赫在上』，此之謂也。」這是暗示聖人的現世可視為天選。故在《中庸》又見有這樣的設說形容：「唯天下至聖，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。」（第３１章）因在子思看來，「德之行五」乃是「明」之事（《中庸》：「自誠明，謂之性」）。而天所給出的性命，其中是備有「不思而得」的「大德」之器，可擔負天之大命者。而人中得懷此質性，且又能「慎求之於己」也即能「慎其獨」，蔚成「大德」的，便會受天所命，成為聖君聖王。例如舜，就是「大施諸其人」的一個顯例。而「其人」又能體現大德，誠如孔子所譽：「舜其大孝也與（指舜的孝道能及至於天），德為聖人，尊為天子。」（《中庸》第１７章）

但荀子顯然不接受有關的說法，而認為孔子之所以「畏天命」，就正因天沒有偏選這回事，故孔子才會有謂「人之生也直，罔之生也幸而免」。是以荀子在《說》之釋《五行》「貴貴」一辭，是曰「選貴者，無私焉」（第２６２－２６３行）。事實《中庸》記孔子之言，亦有「故大德者必受命」一語。這是意指人（孔子設為「舜」）就算生具聖人的資質，也還須能「憲憲令德，宜民宜人」，才能「受祿於天，保佑命之，自天申之」（見第１７章）。所以有次當宰我問君子，孔子是以「慎始與終」為善道作答（上博簡《弟子問》第１１簡）。而類似的例子，亦見於上博簡《孔子詩論》第６簡：「『昊天有成命，二后受之』，貴且顯矣。」第７簡：「『（有闕文）懷爾明德』何？成謂之也。『有命自天，命此文王』，成命之也。信矣！」〔１１〕皆是強調了「人能弘道（例如孔子說『天生德於予』），非道弘人」（《論語．衛靈公》）。

故這與子思的看法自然略有出入。因子思認為又何妨視文王之於上天中直無私的正行中，得生具優資，乃為另類的得天獨厚；這也是他所稱的「上帝賢汝」。他因此而立「中道五行」之說（《中庸》：「從容中道，聖人也」），並視這「小德」上的有所「出入」，為「大德不踰閑」，〔１２〕而這也是「大德敦化」的事。他又隱約地談這小匿就大道來說，乃是小為大所畜，因《小畜》卦正具此一特色。卦辭曰：「亨。密雲不雨，自我西郊。」這喻指的當是文王被囚而演《易》的事，但在此，子思卻可借之作為他立「中道五行」之說的某種形容。事實《小畜．彖傳》有云：「健而巽，剛中而志行，乃『亨』。『密雲不雨』，尚往也。『自我西郊』，施未行也。」而《象傳》亦謂：「風行天上，《小畜》。君子以懿文德。」此所以《五行》又說：「簡（《爾雅．釋詁》：『簡，大也』）之為言，猶衡也（《荀子．解蔽》：『何謂衡？曰：道』），大而晏者也（『晏』，帛書作『罕』。竹簡整理者說：『晏』、『罕』兩字音近。本文認為，兩字字義雖異，但各擅勝場）。匿之為言也，猶匿匿也〔１３〕，小而軫者也（按：帛本“五行”第２９６－２９７行之《說》有云：『軫者，多矣。』這當是指“五行”的立說言。故《說》又有謂：『匿者，言人行小而軫者也。小而實大，大之者也』）。簡，義之方也。匿，仁之方也。」（第３９－４１簡）說：「大而晏（罕）者，能有取焉。小而軫者，能有取焉，胥儢儢達諸君子道，謂之賢。」（第４２－４３簡）

明乎此，我們便知荀子在《非十二子》篇中狠批「思孟五行」為「甚僻違而無類（按：荀子是以『類』來稱所治的天道〔１４〕）」，其中一個要因，就是子思對此卻是「幽隱而無說，閉約而無解」，易使人認為若「此真先君子之言也」，「是則子思、孟軻之罪也」！

他並因此同樣要談《大明》詩，曰：「『明明在下，赫赫在上』，此言上明而下化也。」（〈解蔽〉）這既重視「德聖」的「配天」（《中庸》第３１章），但也沒忽視「君子誠之以為貴」的一面，甚至可把這看成為詩句內容的重點，因在其前，荀子是說有這樣的話：「《詩》云：『墨以為明，狐狸而蒼。』此言上幽而下險也。」這是凸顯了「正反人成」人這因素的重要。此所以《左傳》之言「神」，有曰：「神，聰明正直而壹者也，依人而行。」（莊公三十二年載）而荀子則因此要強調禮，曰：「故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮之文也。」（〈禮論〉）

其二，《大明》的「上帝臨汝，無貳爾心」，在《五行》第４８號簡是張設為：「幾而知之，天也。『上帝賢汝，毋貳爾心』，此之謂也。」其中子思把原詩的「臨汝」，易為「賢汝」，顯然於「人」與「事」上是有所設施，為「喻」為「譬」以為說。而命意所在的「人」，當是文中獨見出現的人物「文王」。因帛本《五行》之《說》，對所謂「其人」，也是以「文王」作釋。

但荀子卻不認為文王是天的偏選。因從《大明》詩所見，顯然文王的「小心翼翼，昭事上帝」，是能「聿懷多福」，「有命既集」。事關「文王初載（此『載』即『上天之載，無聲無臭』的『載』）」，能有所「聞而知之」，見「天作之合」，故也就能「有命自天，命此文王」。是以荀子於帛本《五行》，要把「上帝賢汝」中的「賢汝」，復改回原來的「臨汝」。

其三，子思有所命意的「事」，主要在「有命既集」這句上。此指文王與生即具大命，已集「五行」的「德性」於一身。故簡文對「集」的演繹，有謂：「君子集大成。能進之為君子，弗能進也，各止於其里。」（第４２簡）而對於「集大成」，《說》的釋義是：「〔成也〕者，猶造之也，猶具之也。大成也者，金聲玉振之也。唯金聲〔而玉振之者〕，然後己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣！人以為弗可為，曷林由至焉耳？而不然。」（第３０４－３０６行）

這段話可分從三方面論說。

１.「成」是意指天所造於人的優資，故人或多或少都「能」生具一些「性質美」。這樣的解說，本來可用《中庸》的話作証：「唯天下至誠，為能盡其性。」（第２２章）又：「其次致曲，曲能有誠。」（第２３章）但問題是，若果《說》真如筆者所云，是主出荀子之手，那末既主性惡的他，何以在這裡又認為人皆有一二些端的優資，這該如何解釋？關鍵就在下面兩句：「人以為弗可為，曷林（聚也）〔１５〕由至焉耳？而不然。」這是自提問又自駁議的話，卻不設答案。它只是指出，大德大成之人存「神」而致。人皆以為此乃天而非人，人又何能得聚此由以達大成之境？但話不是如此說的。意之，有這般想法的人，是尚未明他的性惡說。〔１６〕

２.「大成」是指能臻「德聖」之域，這乃是所謂「聖智，禮樂之所由生也，五〔行之所和〕也」（第２８－２９簡）。

３.「集大成」則是說「大成至矣，神耳矣」。這在文王，《中庸》嘗作這樣的形容：「《詩》云：『維天之命，於穆不已。』蓋曰，天之所以為『天』也。『於乎不顯，文王之德之純。』蓋曰，文王之所以為『文』也，純亦不已。」（第２６章）「不顯」，是指文王大顯的乃「天德」，也是「不言」之教「無名」之顯；而「純亦不已」，則同於《詩》所說的「上帝賢汝，毋貳爾心」；故其德乃有所謂「經緯天地曰文」（《左傳》昭公二十八年）。而文王的「神」，因此也就是「大成至矣，神耳矣」的「至神」和「大神」。

的確，筆者認為文王的「神」是可分「至神」和「大神」兩方面說。

「至神」，例如文王於獄中以不言之教，精微之思，繫辭作《易》便是。而孔子所說的「德義」思想，〔１７〕則包括後世的所謂卦德、爻德、爻數、爻義等的運用。文王是胸涵萬壑兵，而指揮若定。故《雜卦傳》有所謂「《比》樂《師》憂」。是以《易．繫辭傳》曰：「《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？」（上．１０）又：「尺蠖之屈，以求信也（按：即指『＾』、『一』這陰陽爻之運用。荀爽曰：『以喻陰陽氣，屈以求信也』）。〔１８〕龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。」（下．５）

至於「大神」，筆者嘗論孔子對「神」的看法，有謂：「孔子會悟到天有自知之明，便即視天的此一能知及所知之體為神。」故孟子之言「神」，有說：「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！」（〈盡心上〉）筆者又說：「『神』是關乎『變』與『化』的事，也是『帝』的既體即用之事，可蔚成『神道』與『神德』。」〔１９〕而這說法在此還可証之以孔子的說「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉」。因正如郭店簡《性自命出》所云：「凡人雖有性，心無定志，待物而後作。」又：「凡性為主，物取之也。」（見第１及第５簡）故人對帝的以「神」知，當是一種自於經驗反思的思維推設。而人因此也可利用智慧和思想與天與帝的「不言」之教溝通，並有所潛移默化。是以《中庸》有云：「誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。」（第２３章）又說：「故至誠如神。」（第２４章）荀子則說：「誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。」（〈不苟〉）又有設譬謂：「居如大神，動如天帝。」（〈正論〉）對天帝的靜與動，《易．繫辭上》亦設有這樣的話：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。」而這「大生」在荀子則又有謂：「故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之，夫是之謂大神。」（〈王制〉）因此《說》又見有這樣的設言：「『天監〔在〕下，有命既雜』者也，天之監下，雜命焉耳。」（第３２８－３２９行）這裡把原詩的「集」解作「雜」（事實「集大成」的「集」，在帛本也是寫作「雜」），當以示「集大成」本出天之道，而天道是包括了任何的「天之生物」，〔２０〕故有所謂「天生諸其人，天也」（《說》），這一樣是「大神」的特色。而人道之修，其中一個努力方向，則是在天的「有命既雜」中，能「目而知之」，知所也多所以求進取之道，正如孔子所說：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」（《論語．里仁》）

故對於子思《五行》過於強調「聖智」的重要，尤其視文王乃天縱英明，是「大施諸其人，天也」，因而立「德之行五」為「大人」之道，這樣的「材劇志大」（《荀子．非十二子》），雖謂原來孔子所言的仁、義、禮、智、聖，「庸德之行，庸言之謹」，「猶然」如此；但卻因這在《五行》之篇已變成是文王天賦大命的具証，也是君子修身的「集」，有所謂「能進之為君子，弗能進也，各止於其里」；如此的「案往舊造說」，則子思其人的聞見雖博，也難辭製造雜亂之譏。事實由子思所重視的「君子集大成」，到孟子所強調的「孔子之謂集大成」，正適足以導致後世的儒者認為「仁、義、禮、智、聖」乃孔子集大成的精思要粹。故荀子乃非議這種做法是「略法先王而不知其統」，並批判「五行」之說是「甚僻違而無類」，又把子思所強調的「聖智，禮樂所由生也」，於他的帛本《五行》中，改易為「〔仁〕義，禮樂所由生也（《荀子．大略》：『故曰：仁義禮樂，其致一也』）」，以作為他之前把「聖」的「不形於內謂之德之行」中的「德之行」，改為「行」的一種重要呼應。這亦正可見出荀子與思孟學派思想分歧的一個要在。

而筆者在《總說》中謂「帛書《五行》乃荀子的輔助教材，《說》則主出於荀子手」，又認為荀子的天道觀與孔子的天道思想，關係密切，至此又添一實証！ 

（五） 

再回說「天道」一辭的思想內涵。

文王對天道的有所「聞而知之」，筆者在第（二）節的小結中，說這是關乎人的聞於天和能聞於先聖。「先聖」例如孟子說「堯舜，性之也」者便是。筆者又嘗在《談孔子「不語怪力亂神」》一文，據《左傳》所載孔子談「大道」的話，論及堯所說「允執厥中」一語之涵義，認為堯所體認到的天道，乃是中道無妄，這包括了中道無為與中道自然。〔２１〕而今筆者在本文，又要再進一步指出，這「尚中」的思想，到了《五行》，也就有所謂「聖人知天道。知而行之，義也。行之而時，德也」。而文本所受影響則是來自孔子。

孔子是由《夏書》所說的「惟彼陶唐，帥彼天常」及「允出玆在茲」，得啟悟到「帝」的「由己率常」，乃是「成身」有道而「不過乎物」，有所謂「無為而物成，是天道也」（《禮記．哀公問》孔子語），是為大道無妄，即謂天道常中不偏，無過不及。

所謂「允出茲在茲」，「允」是「信」的意思。這話點出天是有知的，這在「帝」就是指信於出於自性的道。此道無私執偏倚之為。由是天道的派生，能任有道之物，自取自成自道，形成帝道的無過不及，也是所謂「無為而物成」。

故《國語》晉語八有云：「忠自中，而信自身，其為德也深矣，其為本也固矣，故不可抈也。」

而孔子既有所「聞而知之」，便一心求道，曰「吾道一以貫之」，曰「篤信好學，守死善道」，皆一本於「允出茲在茲」，而「念茲在茲」（《左傳》哀公二十三年載孔子引《夏書》之語），是修人道以「配天」。故《乾．象傳》曰：「天行健，君子以自強不息。」《中庸》則說：「誠之者，擇善而固執之者也。」（第２０章）又說：「故曰『苟不至德，至道不凝焉』。」（第２７章）

又上所述有關孔子對「允出茲在茲」的理解，亦可由他言及天道的話，得到說明。所謂「天何言哉？四時行焉」，就正是「允出茲」之成；而「在茲」則成所謂「百物生焉，天何言哉」。因「在茲」意即沒有偏離「出茲」的道，亦《中庸》言性道所說到的「率性之謂道」和「道也者，不可須臾離也，可離非道也」。故《五行》的言「天道」，是說「聖人知天道，知而行之，義也。行之而時，德也」。這「時」乃指「時中」與「時措之宜」（分見《中庸》第２及２５章），是天道成物於無妄的無過不及。故荀子於《說》之釋「時」，是曰「時者，和也。和也者，惠也」（第２８１行）。而這「惠」乃是「賤者惠焉」（《荀子．大略》）。因能「和」便能「同」（第３１－３２簡：「和則同，同則善」），這是說同「等」於天，也即謂「四海之內，其性一也」（《性自命出》第９簡）。如此則縱使物之生各有「等」之差，但這卻是各顯自性又能與物相和相生的「和如羹焉」（《左傳》昭公二十年），成所謂「愛無差等」（見《孟子．滕文公上》）。故孔子重視「君子和而不同」（《論語．子路》）；這「和」，在他要涵三義：一是「君子以虛受人」（《咸卦．象》），但又能「和而不流」（《中庸》第１０章），「群而不黨」（《論語．衛靈公》），不受不良環境污染，不迷失自我。二是不黨同伐異，不專制求同，能包容異己，容納差異。三是「和如羹焉」（《左傳》昭公二十年），即還要講求「大和」這眾味調和的「和」味。此乃和諧文化的極致。而孔子就嘗有慨嘆謂：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」（《中庸》第４章）孔門有子也力稱「和為貴」（〈學而〉）；而到《五行》，更是「原始要終以為質」，明以人道之善上比天道，說：「德之行五，和謂之德。四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。」

對於「天道」，有兩個「辭」稱，筆者一直堅持看法。其中一個是《乾．彖傳》「乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞」中的「大和」，不讀作「太和」。「大和」是可用「和如羹焉」去理解。這相信也是孔子說「和無寡」（《論語．季氏》）義理的依據。今再審簡帛《五行》的釋文，則就上引的話，筆者同樣認為它是與「保合大和」的基調有關。

所謂「德之行五，和謂之德」，意當指德之「大和」來說。這「大」，乃「大人」的「大」，是「大施諸其人，天也」，是「『上帝賢汝，毋貳爾心』」（第４８簡）。而德大之人，其道能一若天工開物，一視同仁，恆「保」其德，以成大和。此因「五行和」有「聖」，能「聞而知之」，體現「內聖外王」之道，即所謂「聖人知天道也。知而行之，義也；行之而時，德也」。故又曰「德，天道也」，也是《中庸》之所謂「配天」（第３１章）。

然後又有智哲之士，「聞君子道，聰也」，「見而知之，智也」。這除了是對人與生俱來，如《中庸》所稱「其次致曲，曲能有誠」（第２３章）的一二些端之性質美，能「永言配命」，「保」養其功外，復能「見賢思齊焉」，多所學習他人優美的道與德，「自求多福」，也是所謂「合」。故此曰「保合大和，乃利貞」，而「利貞者，性情也」（《乾．文言》）。

故《五行》是極力推崇聖之德，曰：「聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行。」而這是可舉《孟子．離婁下》的言舜「由仁義行，非行仁義」為說例。內中的「行仁義」便是所謂「和」，乃人道知所取善的「和」於德，故曰「四行和謂之善。善，人道也；德，天道也」。而若「五行」皆「和」，則就是「能為一」（第１６簡），即能「以多為一」。所以《五行》第４５簡又舉「耳目鼻口手足六者，心之役也」為說。而居中虛的心，若能講重仁義，則便是上博簡言「君子為禮，以依於仁」，所說的「言之而不義，口勿言也；視之而不義，目勿視也；聽之而不義，耳勿聽也，動而不義，身毋動焉」。能如是，那末心的治五官，便一樣能形成所謂「和則同，同則善」（第４６簡）。 

（六） 

跟着又得說「知」的問題。

「知」在《五行》的天道思想中擔當兩大角色，一是天（天帝）的知於己；一是天的知於物。《五行》是把此合稱作「幾而知之，天也」。這話也可視為子思對孔子天道思要的融會。以言君子之修，這則成所謂「能為一」的「慎其獨」之問題。〔２２〕而到《中庸》的言「君子誠之以為貴」，對這則又見表之以「成己，仁也；成物，智也；性之德也，合外內之道也，故時措之宜也」（第２５章）。

而帛書《五行》的《說》，對「幾而知之，天也」，則見有這樣的釋辭：「鐖也者，齎數也。唯有天德者，然後鐖而知之。」（第３４４行）

為甚麼《說》要易「幾」而為「鐖」？主要是因荀子深明子思的天道思想乃來自孔子天道觀的影響。

這說法最基本的持據是，孔子嘗言及「五行」之序，列次為「水火金土木」（帛書《要》篇）。而據《說卦傳》，「乾為金」。故這「金」可表「乾元用九」於「五」之居「中」。又九五「飛龍在天，乃位乎天德」（《乾．文言》），而「用九，天德不可為首」（《乾．彖傳》）。故子思言「五行」，乃取「所以制中」的「禮」，居「中」配合以為說。而荀子於帛本雖改易了子思言「五行」之序，但同樣知用那在其學說中可表「中」的「義」（「曷謂中？禮義是也」），以言「尚中」之道。 

對於「幾」，孔子有云：「知幾，其神乎！」又：「幾者，動之微，吉之先見者也。」（《易．繫辭下》）

但這樣的「幾」其實早在《論語》已見出現，曰：「事父母，幾諫：見（現）志不從，又敬不違，勞而不怨。」（〈里仁〉）

這是說，事奉父母，於勸諫之事，要懂得變奏：首先委婉說出心意，表示有不願依從處；其次要有心理準備，若得不到接納，仍要常存敬愛父母之心（因「子生三年，然後免於父母之懷」），不違背勸諫的初衷；縱使勞神傷憂也不抱怨。〔２３〕

故知「幾」就是「變」之始，是始變於「帝」對自性無妄私的有所認知，故云「吉」。而有關孔子所知天的神道，《易．繫辭上》所說的「易有太極」〔２４〕及帛書《繫辭》所言的「易有大恆」，亦皆出於此。

而帛書《五行》之《說》的作者，因亦明乎「幾」即為「變」這一本義，故之以「鐖」來表「幾」，無形中已反映出其人也是解「幾」為「變」。

但子思於《五行》卻沒着一「神」字，只嘗稱：「幾而知之，天也。」這自然又是他的以言教說「不言」之事，亦屬荀子所批評的「幽隱而無說」。

筆者在另文嘗論「幾而知之，天也」的「知」，要涵二義：其一為天對自性的無為是能知之；另一則為天對其成物無妄的「幾」變，一樣是有所知，並知「不過乎物」地「恆其德」。〔２５〕

事實《易．繫辭上》之言「易與天地準，故能經綸天地之道」，就有語謂：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜（喻變化）之道而知，故神無方而易無體。」

所以《五行》說「聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也」。這「德」，也就是《荀子．不苟》所說「變化代興，謂之天德」的「德」。

至此我們可以深談為何荀子要把「幾」變寫成「鐖」。

《說》云：「鐖，齎數也。」帛書整理小組曰：「齎，持也。」齎數，謂持天地之數，而明變化，達性命也。〔２６〕

而荀子又有云：「萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。」（〈富國〉）這是說，萬物乃在沒有任何的「宜」與否之執下，而得生成。人也就是這樣自有其用而成為人。這是人在「天有常道，地有常數」（〈天論〉）中所得的命數。

這是因「上天」（天帝）能行「直」道。故孔子說「人之生也直，罔之生也幸而免」（《論語．雍也》）；又說「幾者，動之微。吉之先見者也」。但「幾」也只能表出天帝是始以自知的「得」為其「變」，也是所謂「易有太極」，而這始變的性質當是「能」而非「多」；所「能」者是指能變無知為有知，又能以有知為無知，是為所謂「一陰一陽之謂道」（《易．繫辭上》）。但當「帝」復以其始所先知的無為之道，如常地派生，任有道之物取化自成自道，無過不及；這「大常」則成天的以變行化，也成一「中」一「正」的「兩儀」，〔２７〕而有所謂「顯道，神德行」（《易．繫辭上》），有所謂「繼之者善也，成之者性也」，也是「幾」之既成義為德，成所謂「成性存存（謂天性本存無妄的常道），道義之門」（《易．繫辭上》），並有其多。

故知「鐖」當是以表「幾」乃涵「變」與「化」，也即「能變」與「變多」兩義。而「幾」則表上天以自知之明為其變之始，以至有所「終始」，成「夫禮必本於大一」（《禮記．禮運》）的「終始如一」，其「知」也不過有若「五行」之「乾為金」，是關乎「中」道之行。但由於這「金」是包括所有「金之屬」，例如「金聲而玉振之」的「金聲」，故「中道」又能自有其多。

由是知上天的「變」之道，在無私執；「化」之道，在無過不及；合而言之，是為中道無妄，也即孔子所說的「中庸」。

所以孔門重視「以能問於不能，以多問於寡」（《論語．泰伯》）。而這「能」與「多」，又足表「集大成」之義。故《說》之釋《五行》的「能為一，然後能為君子」，是曰「能以多為一」，這當包括「內」、「外」一體的以多為一（按：外的「以多為一」，例如「能『差池其羽』」），也是孔子所說的「吾道一以貫之」。

至此，我們可給《說》的所謂「唯有天德者，然後鐖而知之」，這話所涵的精思，作一有關的概述：

既有「天德」的，自然是「天」。天的「鐖」而知之，一方面是指其道以自知為始變，而知所不易其知為道的「終始」變化，是為「知」與「行」的合一，也是天道的誠。而這樣的道，又產生了所謂「生生之謂易」（《易．繫辭上》），包括「易變而為一」（《列子．天瑞》）、「易有太極」和「易有大恆」（帛書《繫辭》）。

而另一方面，則是天的知於物變，如孔子所說的：「知我者其天乎！」《易．繫辭上》之謂：「通乎晝夜之道而知。」

但除天之外，最先體認到天德的，自然是聖人，有所謂：「『聖人天德』何？言慎求之於己，而可以至順天常矣。」（郭店簡《大常》）有所謂：「苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？」（《中庸》第３２章）

而聖人的「鐖而知之」，則是說能知行中道無妄，也即能體行中庸之道。

故《荀子．哀公》見述孔子之言有云：「所謂大聖者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也。」意之，聖人有道而能「恆其德」，一若帝道成「大」的無所不容（《論語，泰伯》：「唯天為大。」《恆．九三．小象》：「『不恆其德』，無所容也」）。故所謂大聖能「辨乎萬物之情性」，意當是指聖人知天道，能尊重物性，而以其道虛通於物，盡物之性。故《中庸》有言曰：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！」（第２２章）

故孔子有說：「賜也，汝以予為多學而識之者與？……非也，予一以貫之。」

但這又豈是妄說孔子「否定溝通，拒絕與大自然及超自然溝通」，妄謂孔子「否定求知慾。無法分辨利益、知識、道德，以道德取代一切」者所可識！

而至此，我們大可給孔子「祖述堯舜」而「道中庸」的「尚中」思想，作出總結：

「中庸」一辭，乃孔子所鑄，是孔子哲學思想的最高範疇。

《禮記．中庸》記孔子謂：「中庸，其至矣乎！民鮮能久矣（按：此謂人少有能持恆，恆久地去做；多不過是『日月至焉』便『中道而廢』。故孔子嘗感嘆謂『知德者鮮矣』）！」孔子又有云：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣（朱注：言民少此德，今已久矣）。」（《論語．雍也》）

而鄭玄釋「庸」，謂：「庸，常也，用中為常道也。」（《禮記》鄭注）又說：「名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也。」（《禮記正義》引）意之，「中」之為常道，乃是以中和之德為用為功。

「中」是道的不偏。而中道的無過不及，就本末言之，則為無妄，也是帝「直」於「無妄」的「中正」之道。

「中和」則是就「終始」言。是始由中道無為之行，也即「中行」或中行之道，以至中道自然這一體的「大和」，大自然也因此而形成。

所以《中庸》說：「喜怒、哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」

故要守中庸之道，人對內、外的事物，包括本末、終始，便得講求「時中」，即所謂「故時措之宜也」。 

（七） 

對於上天能有自知之明能具自明之知，《管子．心術上》是稱作：「以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也。」但這卻是一段思想內涵鮮見善解的話。同時也因為它說得幽隱閉約，故易滋生誤解。〔２８〕其實它正關乎哲人對上帝存在的看法（於《易．繫辭上》則見有「乾知大始」和「乾以易知」是對這問題的初接觸）。人之視天帝能有自知之明，乃是指帝對本來所無知於的自性，變而為以「獨」成的一種「知」自視，而這所「明」之「知」，便是「無為」，也就是所謂「以無為之謂道」，這亦是《中庸》「而道，自道也」的內容涵蓋，也是天的「不言」在己的道，即天不執教言。是以〈心術上〉有說：「故必知『不言』、『無為』之事，然後知道之紀（此說與老子思想關係密切，而老子又當是受《周易》的影響）。」另《管子．勢第》亦有語謂：「無為者帝，其此之謂矣。」故知謂帝的能有自知之明和自明之知，就當是所謂「道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也」。

而此義在與孔子關係極之密切的郭店簡《尊德義》篇中，〔２９〕是稱作「尚思則無　為」。〔３０〕

《五行》則曰：「能『差池其羽』，然後能至哀。君子慎其〔獨也〕。」（第１７一１８簡）這是指「誠於中，形於外」（《大學》）本乃自性的事（故《說》稱此為「言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也」。見第２２７行），而自性是「無為」之體。故君子之「形於中，發於色」，是「其誠也固」（郭店簡《大常》），也即對所得於自性之知，能「恆其德」能無妄私，始然後「能為一」於內外，有這所謂「能『差池其羽』」。

《五行》並本此而配之以「人道」，曰：「中心辯然而正行之，直也；直而遂之，肆也；肆而不畏強御，果也。」（第３３－３４簡）這「直」，原出於帝的「中直」，本是帝對自性的「以無為之謂道，舍（居也）之之謂德」，而能「恆其德」，由是見有所謂「肆直而慈愛」（《禮記．樂記》），見有所謂「直而遂之，肆也」。而這「直」這「肆」，在《說》是嘗釋為：「直也者，直其中心也，義氣也。直而後能肆。肆也者，終之者也。弗受於眾人，受之孟賁，未肆也。」（第２３６－２３６行）後面數語意謂，「直」與「肆」乃「無為而物成」的事，故不會有私選；否則相對言之就是妄為，是「不知常」的「妄作」（《老子》第１６章），例如孟賁天生的勇力如果是偏選的話。

因此《五行》又談到「果」的問題。這既關乎孔子所說的「百物生焉，天何言哉」，也屬於所謂「果哉，末之難也」（《論語．憲問》）的事；而老子對這樣的問題更是早就注意，嘗有謂：「善者果而已，不以取強。果而勿驕，果而勿矜，果而勿伐，果而不得已，是果而勿強。〔３１〕」（《老子》第３０章）要義是說，不強執強爭強求成果以取強。換言之，好的成果非因強力以取，而是讓它像果實那樣地生長出來。深言之，體行無為而無不為的「無為而治」之道，便不擾物，讓一切都在善道中自我去完善。所以孟子有謂「行不必果」（〈離婁下〉）。《易．繫辭上》則說「坤以簡能」（按《說》於「不果不簡」是釋「簡」為「猶衡也」。這「衡」，就即荀子於《解蔽》篇言聖人之道所談到「兼陳萬物而中懸衡焉」，以及「何謂衡？曰『道』」中所言的「衡」，也是〈禮論〉所說「衡者，平之至也」的「衡」。是物的自取天然之平衡，也是道於任何終始處的無過無不及。即此亦知，《易．繫辭上》的所謂「易、簡而天下之理得矣」和「易、簡之善配至德」，當是指的中道無為，以及無過無不及的中道自然來說）。事功是那末自然地生成。此亦所謂「天道貴弱，削成者以益生者」（郭店簡《太一生水》），也是老子說「弱也者，道之用」和「無有入無間」的要理所在。

故知所謂「肆而不畏強御，果也」，同樣是子思以人道配天道的話。天道既是「肆直而慈愛」，則人對由這「強御」而來的「果」，便更要知所「不畏強御」。因天之道「無為而成」（《中庸》第２６章），是以人對所得於天的「性命」，便要各自執生。故孟子有謂「莫非命也，順受其正」，又嘗達觀以示：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」（〈盡心上〉）而此亦孔子言「恕」道及以「禮」言「仁」的精要之一，有所謂：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」（〈顏淵〉）有所謂：「順事恕施。」（《左傳》襄公二十三年）此義當包括「作不順」也得「施恕」。因此孔子屢遭天人之逆，都是貞定地「守死善道」。他「不怨天，不尤人」，只求努力盡其在我。而這種情義，又豈是謂孔子「不知愛為何物」者所可識！

由是知《五行》的言「果」，當有考慮到「逆境」一問題，故而重視培養抗逆的勇氣和力量，遂成「果敢」的一義，「無入而不自得焉」（《中庸》第１４章）。所以帛本《五行》之《說》的釋「果」有謂： 「言其弗畏也。無介於心，〔果〕也。」（第２３７行１０） 

（八） 

下面，我們再從其他方面印証以上對《五行》天道思想所作的分析：

其一，孔子、《易》傳的作者及思孟學派和荀子認為，上天對於有所自知這一變「易」之所始，其「道」是能平「易」如常，一仍舊貫，有若「無知」，不有變「易」，而形成終極「無妄」。這是荀子於《說》之所謂「能進端，能終端」（第３０６行）。故孔子之釋「易」，是云：「易者，易也，變易也，不易也。」（《易緯．乾鑿度》）而《荀子》書〈大略〉篇亦見有引用《易．小畜．初九》以喻此變之「吉」，曰：「『復自道，何其咎？』《春秋》賢穆公，以為能變也。」《小畜．初九．小象》亦曰：「『復自道』，其義吉也。」故荀子又說：「慎終如始，終始如一，夫是之謂大吉。」（〈議兵〉） 

其二，對於「神」是「帝」的既體即用事，《易．繫辭上》是說有這樣的話：「故神無方而易無體。」這「神」，當可包括本末、終始、陰陽、上下、內外、遠近等關係之一貫，也即體用不二。而這衡之以天、上天、皇天、昊天、帝、上帝、天帝、天神等用辭，皆不足表述此一關係。故上博簡《三德》開篇即把「天神」、「皇天」、「上帝」和「天」置到一起來言說（見第二簡），目的相信就為表出體用的不二。

所以荀子言「心」之修，有曰：「莫神一好。」（〈修身〉）

因此《說》之釋「上帝臨汝」，是曰「〔言〕（字據龐樸先生校補）鐖之也」，意即謂天之道既是「無為」的「恆其德」，而派生的物道又見有優質施予之為。故能知此道者，「其道」便大可「進之」於善道與天德之修，講求以中道無妄立達一己，以及他人，例如有所謂「以『能』問於不能，以『多』問於寡。有若無，實若虛」便是。故《說》的釋「無貳爾心」，是曰：「俱鐖之也。」

其三，孔子嘗云：「所謂大聖者，知通乎大道。」（《荀子．哀公》）這大道之於天道，深一層說，又可理解為有主宰大能的天以及「其道」，也即天帝與其中道自然或大自然之道。

《左傳》宣公十五年就有這樣一個表述的事例：

宋人使樂嬰齊告急於晉，晉候欲救之。伯宗曰：「不可。古人有言曰『雖鞭之長，不及馬腹』。天方授楚，未可與爭。雖晉之強，能違天乎？諺曰：『高下在心。』川澤納汙，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國君含垢，天之道也。君其待之！」乃止。

韋政通先生認為，這段話中「天方授楚」的「天」，是至上神。而由「高下在心」至「國君含垢」的一段文句，「天之道」的意義，毫無疑問，應該同於「自然」，是表天道自然義。但舊時的注釋家卻沒發現其間的不同，把「天之道」也看成至上神。〔３２〕

旨哉斯言！

故此《中庸》有說：「郊社之禮，所以事上帝也。」（第１９章）社禮本是祭地神的，今竟也以之上事於帝，相信正因「大道」是表天帝及其中道自然，也即大自然之道這一緣故。

其四，「集大成」之義包括「始」之「能」與「終」之「多」，這由孟子譽「孔子之謂集大成」的話，更充分見之。文曰：「伯夷，聖之清者也。伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也。孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」

「聖之清」，是可以喻帝的能有自知之明。「聖之任」，亦可以喻帝的能「恆其德」。「聖之和」，則可以喻帝之「無為而物成」。而「聖之時」，又可以喻帝道的無過不及。而此等「能」與「多」，在「孔子之謂集大成」。

又孟子認為「集大成」亦關乎「始」與「終」之事，故復有所謂「始條理者」和「終條理者」。而就聖人的「知天道」言之，當為「終條理」的事，因這乃「聞而知之」，是聖人能與上天交感，感而後應，是所謂「玉振之也」。《中庸》就有云：「誠者，天之道也。」又：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」（第２０章）而這話同時亦可解釋天是能有自知之明，所「明」者至少包括有中道的無偏倚之為。而順此「天則」（「順帝之則」），又再從另一角度看，知「終條理」之成，乃基於「不言」之教的潛移默化。因此孔子所說的「畏聖人之言」，和所看重的「仁者安仁」，就皆可視為是這種精神力量的凝聚。故《五行》之《說》就有稱：「仁而能安，天道也。」（第２４５行）而《禮記．樂記》之言「致樂（指樂教）以治心」，亦有執此道以喻，曰：「易直、子（慈）諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神：天則不言而信，神則不怒而威。致樂以治心者也。」《易．繫辭上》則把此義稱作「安土敦乎仁，故能愛」。有關「土」之仁，《說苑．臣術》載有孔子如是說：「為人下者，其猶土乎！種之則五穀生焉，掘之則甘泉出焉，草木植焉，禽獸育焉，生人立焉，死人入焉，多其功而不言。為人下者，其猶土乎？」〔３３〕而此仁愛之所安者，自是在能「清」能「任」能「和」，這也是孔子七十之階所得臻的天人合一之境。斯時聖道的派生，是如「天心」成物的無妄，「從心所欲，不踰矩」。所以孔子有謂：「泛愛眾，而親仁。」（〈學而〉）老子則說：「天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。」（第４３章）是以《五行》有曰：「君子之為德也，〔有與始，無與〕終也。」（第１８－１９簡）

孔子又說：「知（智）者利仁。」這話則是「金聲也者，始條理也」，「始條理者，智之事也」要義的所指，也是《五行》的所謂「見而知之，智也。知而安之，仁也」（第２７－２８及第３０簡）。故孔子的言君子之修，有云：

「慎終與始，斯善矣！」（上博簡《弟子問》）《五行》則稱：「君子之為善也，有與始，有與終也。」（第１８簡）

因此孟子說：「集大成也者，金聲而玉振之也。」而這當是來自《五行》的：「金聲而玉振之，有德者也。」（第１８簡）「唯有德者，然後能金聲而玉振之。」（第２０簡）

其五，《五行》所言的「五德」，涵有「尚中」的思想，但在篇中卻是「幽隱而無說，閉約而無解」。不過由郭店智《六德》之言「六德」，又可看到其間的一些關連：「何謂六德？聖智也，仁義也，忠信也。」（第１簡）而「忠信，禮之器也」（《左傳》昭公二年），且「知忠必知中」（《大戴禮記，小辨》孔子語）；故孔子有言：「夫禮，所以制中也。」並有所強調：「主忠信，徙義，崇德也。」而這亦反映出「主忠信」與孔子「尚中」的思想，原來有着密切的關係。

事實孔子就嘗以「二」之「居中」來言「忠信」，曰：「君子不重則不威；學則不固；主忠信；無友不如己者；過則勿憚改。」（《論語．學而》）這說法有孔子的話為証。《乾．文言傳》記孔子之釋《乾》九三、九四爻，是有語謂：「君子進德修業。忠信，所以進德也。」又：「君子進德修業，欲及時也。」而據《論語》，「忠信」正是孔子所認為「崇德」之基。這所崇之德，又當為「中德」無疑，是如《書．酒誥》所說的：「爾克永觀省，作稽中德。」因三、四爻既屬互卦互體之「中」，也是《易．繫辭下》所謂「有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之」的「人道」，而「人道尚中」，這正為孔子及儒家學術思想的本要！ 

註釋 

〔１〕見《荀子．儒效》。有關荀子何故以義為「中」，可參看拙作《論荀子非議思孟五行之真相》之（二）及（三）。北京簡帛研究網，２００５／１２／３０；武大簡帛網，２００６／１／１７。

〔２〕「故君子名之必可言也！」杜預正引此語以釋「名以制義」句，可見他也認為孔子正名思想與這段話關係密切。見《左傳會箋》：晉杜預《集解》，日人竹添光鴻《會箋》。廣文書局，民國五十年。

〔３〕「示」字從李零釋讀。見《郭店楚簡校讀記》，第８２頁。北京大學出版社，２００２年。

〔４〕見拙作《談孔子「不語怪力亂神」──孔子辯誣之一》第（四）節。簡帛研究網，２００６／５／２６；武大簡帛網，２００６／６／１；孔子２０００　www.confucius2000.com 。

〔５〕見拙作「論《易．乾》所表的『天』有中道之修」第（一）節。簡帛研究網，２００６／１／１５；武大簡帛網，２００６／２／１４。

〔６〕分見《老子》第２及４３章。

〔７〕拙作「《尊德義》篇“尚思則無為”論」。簡帛研究網，２００５／６／１３。

〔８〕李零《郭店楚簡校讀記》：「『儢儢』，原作『膚膚』，帛書《五行》作『儢儢』。案即《荀子．非十二子》的『儢儢』，是不費力的意思。」又郭沂《郭店竹簡與先秦學術思想》第１９９頁，於《考証》中所引帛書整理者之注，對此辭更有詳說。由是亦得見帛本《五行》與荀子關係的密切。

〔９〕焦循《正義》云：「在文王時，舉一太公望、散宜生，則虢叔、泰顛、閎夭、召公、畢公、榮公等括之矣。非謂見知者，僅此一二人也。」（見楊伯峻《孟子譯註》第３４５頁，香港中華書局，１９８４年版）今証之以《說》的提到「弘夭、散宜生」而不及「太公望」，知焦氏之說誠是。

〔１０〕  徐復觀《中國人性論史》（先秦篇），第１８頁；屈萬里師《尚書今註今譯》，第１３４頁。

〔１１〕拙著《學校與學術之間》，第２７８頁，註釋〔１１〕。香港明報出版社，２００５年。

〔１２〕《論語．子張》：「子夏曰：『大德不踰閑，小德出入可也。』」而在《韓詩外傳》卷二，此則為孔子語。

〔１３〕郭沂：「『匿匿』，第一個『匿』，藏也，隱也。第二個『匿』，小也。《爾雅．釋詁》：『匿，微也。』」（《郭店竹簡與先秦學術思想》，第１９６頁。上海教育出版社，２００１年）

〔１４〕見〔１〕所引拙文，第（四）節。

〔１５〕「曷」字從魏啟鵬說補。見氏著「簡帛《五行》箋釋」，第１１６－１１７頁。萬卷樓圖書有限公司，民國８９年。

〔１６〕筆者於《論荀子非議思孟五行之真相》一文，對這問題嘗作探討。

〔１７〕帛書《要》：「子曰：《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。」（第１７行）

〔１８〕清李道平撰：《周易集解纂疏》，第６３８頁。中華書局，１９９４年。

〔１９〕同註〔４〕。

〔２０〕《中庸》：「故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。」（第１７章，孔子語）

〔２１〕見註〔４〕引文之第（三）節。

〔２２〕見拙文《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》（下），簡帛研究網，２００５／８／１０。

〔２３〕香港明報副刊有李察先生的「問到底」專欄，見多番批判孔子的「不違」與「無違」。本文這裡先就「不違」的辭義，提出與他相反的看法（尚祈他不要把《禮記．曲禮下》「子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之」這類的話，又算入孔子的帳。因為，既對《論語》孔子一些「溫故而知新，可以為師矣」的「先進」思想，不聞不問；復妄執於歷史問責，無限上綱行批判；而結論之一是：「孔子割斷中國文化，造成斷層。」這種偏頗立論的做法，就好比要指証刀、槍、子彈是元兇一樣。這「怎樣全面評價孔子」？──尚不計是否有錯誤理解孔子的思想，而造成謬誤的結論這個於批判中絕對可構成大問題的問題）。至於孔子言「無違」的苦心與用意，我在《孔子辯誣之四》將會談到。

〔２４〕邵雍：「太極，何物也？曰無為之本也。」（《周易折中》引）見劉大鈞、林忠軍注譯：《周易經傳白話解》，第３０７頁。台灣大孚書局印行，１９９７年。

〔２５〕見拙文「簡、帛《五行》天道思想初探討」，簡帛研究網２００６／３／２１。

〔２６〕見註〔１５〕之引書，第１２９頁之「案」語。

〔２７〕撰寫中：「談傳統《易》學思想中的一些問題」。

〔２８〕見戴望《管子校正》，〈心術上〉第三十六。商務印書館發行，國學基本叢書簡編：《管子》下。

〔２９〕見拙文《論郭店簡之“尊德義”篇可推定為孔子的一篇著述》。書同註〔１１〕。

〔３０〕見註〔７〕。

〔３１〕朱謙之《老子校釋》案語有云：「廣雅釋詁一：『果信也，』論語：『行必果。』繆協曰：『成也』。淮南道應訓：『令不果往』，注『誠也』。老子：『善有果而已』，蓋以誠信為果之第一義，謂唯誠信可以得人，不必用兵也。舊解以『敢』字釋『果』，不知老子以『不敢』為教，『勇於敢則殺，勇於不敢則活；』『敢』非老子古義。（下略）」書第７８－７９頁。台灣明倫出版社，民國５９年。

〔３２〕《中國哲學思想批判》，第２３頁。水牛出版社，民國６５年。

〔３３〕類似的話亦見於《荀子．堯問》及《韓詩外傳》卷七。