所引文字見於二月九日明報副刊李察先生的專欄。他批判「孔子哲學」。但個人認為，內中有不少觀點，都難站穩腳。

而此前，我在另一篇題為「論《易．乾》所表的“天”有中道之修」的文章（同上述網站，分見二月五日及十七日之網頁），於第（六）部分，論到荀子「惟聖人為不求知天」這句話，則有謂：「聖人只是『為』不求知天吧了，這是『人為』的『不求知天』，而並非聖人不知天道，也非不求知天，只是不求知於『怪、力、亂、神』〔註８１〕這樣的天吧了！」

今本文之作，是還想在文題下多談一些相關的例証。

（一）

《論語．述而》篇記：「子不語怪、力、亂、神。」

怪、力、亂、神最易生出邪妄事，故孔子不妄語之。句意即謂，孔子不妄談怪異、玄力、亂象和神鬼之類的事，也不妄執。這當是一句含總結性的話，指孔子對異象是不會輕率妄附到怪、力、亂、神諸方面去。

下面試舉一些事例和言例來論說。〔１〕

首先談孔子的不妄言「怪異」。

《左傳》哀公十二年記載：「冬，十二月，螽。季孫問諸仲尼。仲尼曰：『丘聞之，火伏而後蟄者畢。今火猶西流，司曆過也。』」〔２〕

冬天十二月發生蝗蟲的災害，季孫以為怪異，恐是不祥之兆。對此，孔子謂聞說要待大火星隱去後，昆蟲蟄伏完畢至驚蟄，才沒有蝗蟲。但現在大火星尚流經西方，自仍可見有蝗蟲。這很可能是曆官出錯。因按照周曆十二月是等於夏曆十月（杜預說「火伏在今十月」），應該沒有蝗蟲；但若曆官少算了一個閏月，則在夏曆九月發生蝗蟲災，就不是甚麼怪異現象了。

此例亦反映出孔子並非「拒絕與大自然溝通」。〔３〕

再來看另一事例。

《左傳》哀公十四年記載：「春，西狩於大野，叔孫氏之車子鉏商獲麟，以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：『麟也。』然後取之。」

叔孫氏之御者於狩獵中獵獲一麟，眾皆不識，視為不祥之物。孔子去看，識之，說這是麒麟。（孔子真的見過「麒麟」嗎？未必。對此，《論衡．實知》有話可借作解語：「案孔子未嘗見狌狌，至輒能名之，……聞《昭人之歌》。」）

故孔子嘗謂：「小子！何莫學夫《詩》？……多識於鳥獸草木之名。」（《論語．陽貨》）

正因孔子「好學」博聞，故他反對一些妄導人於迷信的思想，例如他曾批評魯國以前的大臣臧文仲「祀爰居」的「不智」（見《左傳》文公二年載）。「爰居」是海鳥，棲停於魯國東門外。但臧文仲竟認為是神物，命國人去祭祀（詳見《國語．魯語上》展禽有所批評的話）。孔子又每見對一些令王侯大公感到怪異不安的現象（例如《說苑．辨物》記「楚昭王渡江，有物大如斗，直觸王舟，止於舟中。昭王大怪之，使聘問孔子。……齊有飛鳥，一足，來下止於殿前，舒翅而跳，齊侯大怪之，又使聘問孔子」），或有所不明而在意考問他的事物（例如同篇記「吳伐越，隳會稽，得骨專車，使使問孔子曰：『骨何者最大？』」），能繞過「怪」的角度，明智地以知識去解答。他也因此而使自己「多聞闕疑」，「多見闕殆」的聞見之知，得到不少印証。〔４〕所以他說「知者樂」（《論語．雍也》），又嘗對子貢謂「汝以予為多學而識之者與？……非也，予一以貫之」（《衛靈公》），因這是他不求物而物自歸。而他的知識是既以予人己愈有（《列子．湯問》所記「兩小兒辯日」的故事，是很好的啟示）。故他又有說「仁者壽」（《雍也》）。而子貢則謂「夫子焉不學，而亦何常師之有」（《論語．子張》）。

（二）

其次談孔子之不附也不聚玄虛的力量。

孔子嘗批評臧文仲的「不智」，曰：「臧文仲居蔡，山節藻梲，何如其知（智）也？」（《論語．公冶長》）

殷周卜筮盛行，人們視龜為神物，愈大愈靈異。「蔡」便是大龜。臧文仲乃魯莊公和僖公時之相，時人稱賢大夫及智者。但他卻越禮並僭龜人之職掌，藏養大龜，龜屋的華飾媲美太廟，獻媚求福。〔５〕此事孔子乃批評為「作虛器」（《左傳》文公二年載），不認為這樣討好一個龜殼，就能聚福增加神靈的庇佑。

故知孔子並不贊成以迷信的態度來和超自然溝通。

其實卜、筮本非迷信事，初先是人要為思想上許多蒙昧不知處，尋求出路。這實質就是信仰天上存有超自然的力量，因而渴求能與這等神秘力量，亦即被尊崇為天帝天神者，取得性靈上的溝通，以趨吉避凶。而巫祝的占卜、占筮，向神明求取指示，就都被認為是至表誠意、敬意，且能顯出效用的重要方法。

故《周易．蒙卦》有云：「初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。」對於「初筮告」一語，推想孔子嘗進入這樣範疇的理解：「幾者．動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。」（《易．繫辭下》）這是把動念之誠和事誠之敬，看得較卜筮結果更為重要的話。而誠在心，敬既在心也在禮。故帛書《繆和》見有記言謂：「『初筮吉』者，聞其始而知其終，見其本而知其〔末。故〕曰『初筮吉』。『再三瀆，瀆則不吉』者，反覆問之而瀆，瀆弗敬，故曰『不吉』。」

因此《禮記．曲禮上》有說：「卜筮者，先聖王之所以使民信時日，敬鬼神，畏法令也；所以使民決嫌疑，定猶與也。」

故孔子又曾這樣表示過：「昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝，是故不犯日月，不違卜筮。卜筮不相襲也〔６〕。」（〈表記〉）

但可惜當人一旦陷入迷信迷思，便會執心待物，於是首先失去的便是心上的誠意。這相信就是《易．恆》卦九三爻辭批判地說「不恆其德，或承之羞」的用意所在。

而人既迷竅於神權，則人心與玄力之交織交纏，人為「損益」的事必層出不窮。試看嬴秦，一句「亡秦者胡也」之讖語，〔７〕多少孟姜女哭斷長城的悲劇，即此悽厲上演！秦皇又納李斯之議，「非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市，以古非今者族」，肆意摧殘百家之學；「所去不者，醫藥、卜筮、種樹之書。若欲有學（法令），以吏為師」（《史記．秦本記》）。好一句「以吏為師」！骨子裡卻邪得可以。而卜筮之書不焚，是大幸也是大不幸。大不幸是統治者變相可假借它利用它來蠱惑人心；權術者可妄加利用以迎合或迷惑當權者。蓋天下間的玄虛術數，無形中已成其羽翼。鳴呼，大罪有甚於此一充滿欺詐而又專制獨裁的愚民政策乎！

是知《左傳》桓公六年記小國有把「祝史正辭」視為國政的兩大要道之一（「所謂道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也」），以抗衡大國，不謂無因。蓋這一方面以表祝史的上事鬼神，是要守正不阿，絕不可妄私弄權，或替君主遮掩過失；另方面這又可反映出一個信念，就是「有德之君」，「其祝史荐信（國君不失其政，祝史的言辭自可忠信於鬼神），無愧心矣。是以鬼神用飨，國受其福，祝史與焉」（《左傳》昭公二十年）。〔８〕

故知孔子謂：「不占而已矣！」（《論語．子路》）這實在是一句早具歷史觸覺，史識超卓的話！

（三）

復次，是孔子的不妄言亂象。

《左傳》哀公六年載有這樣的事：

天象出現反常變異（「有雲如眾鳥，夾日以飛三日」），楚昭王遣使詢問於周太史，得到的答覆是這異象對王乃不祥之兆，會有及身的災禍。不過若進行禳祭，便可把禍害轉移給大臣承受。但昭王沒有接納建議，因他視大臣如手足。昭王又自審沒犯大過失，不信天會降大禍於他。若然有罪受罰，他也承擔。

而此前，昭王亦試過不理會卜官之言，不認為他的生病是與黃河之神作祟有關，故不行禳祭。就算大臣請他郊祀作補救，他也表示沒得罪河神而加拒絕。

對於昭王的「弗祭」，孔子有讚語謂：「楚昭王知大道矣，其不失國，宜哉！」

這話可反映出孔子「不語怪力亂神」這思想的背景。現分三方面來論說。

其一，對於昭王自信沒得罪河神，因而拒絕以禳祭的方式除病及「祭諸郊」，當是孔子謂「昭王知大道」的兩大內容之一。昭王對「弗祭」所持的理由是：「三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也。禍福之至，不是，過也。不穀雖不德，河非所獲罪也。」意謂，根據三代以來對山川之神祭祀祈福所定的禮制，「天子可以祭祀天地山川，諸侯衹能祭祀國境內的山川」。〔９〕故他楚昭王的望祭，是不會越過長江、漢水等水域在楚境內的山川，自不會越禮祭黃河之神。他這是謹遵祖制。正因祭祀之事可成「禍福之至」的一個根由，不此圖便是過失（按：原句為「不是過也」。「是」，此；句意謂能降禍福的不會超過楚境內的山川之神。這是一般的解法，通順沒問題。獨嫌內涵欠周延，故今本文易句讀為「不是，過也」，是想提供多一個說法）。故不祭河神，不行郊祀，昭王是都不信會即此而獲罪。

故「知大道」當可看成是孔子所以不妄語、不妄附於「怪、力、亂、神」的主要因由。

其二，昭王的不贊成透過禳祭把災禍轉移到大臣身上，這是他的不妄私。所以孔子讚他「知大道」。而這「大道」意同「天道」。事實《說苑．君道》之記此事而於孔子的讚語，是稱作：「昭王可謂知天道矣，其不失國，宜哉！」

那末大道的天又是怎樣法則的天？在孔子，這就是指「天道有常」，也是他言「昭王知大道」時所說及的「天常」，意即「天行健」，道是常「中」不偏，無過不及。〔１０〕

故知孔子之譽昭王，當因其人既能不偏私（例如不願徒顧私益而做傷害大臣的事），又能無過不及（例如昭王嘗表示若行祭祀，也只祭地望，而非祭境外的河神）。更重要的是，昭王相信天是講公義的（「不穀不有大過，天其夭諸」），他本人亦具有問責的精神（「有罪受罰，又焉移之」）。這樣的國君，又怎會輕易被一些怪異的天象及妄言所惑亂，而「失其行，亂其紀綱」？

事實昭王即位之初，便已試探地提出祭祀是否可以廢止一問題（《國語．楚語下》：「祀不可以已乎」）。這看似是不可思議的事。但春秋至後期，重德性、理性的人本主義思想之飛躍高揚，〔１１〕對此又可信是起了一定的推動作用。而人文主義精神所造成的影響，於人際關係的活動中，往往又是互動的。本文談到的孔子與昭王，應是很貼切的例子。

其三，儒家重視內省、反求的工夫，例如所謂：「吾日三省吾身」、「敦於反己」「反求諸其身」、「反身修德」、「慎求之於己」、「內省不疚」、「反身而誠」等皆是。這一體的思想，很可能正是來自孔子言「大道」所引《夏書》的話，孔子並有釋言謂：「由己率常，可矣。」

我曾不只一次為文論說孔子的天不但是「主宰的天」，而且講無妄的修為。〔１２〕天帝是始以天地為大用，而對「四時行焉，百物生焉」之所生物，又自始至終都只是中道本末的不離，無妄執偏倚，任物自取、自成、自道，無過不及，是孔子所稱的「中庸之為德」。故孔子說：「天地之道（此『道』乃中道。《左傳》成公十三年：『民受天地之中以生』），可一言而盡也：其為物不貳（指中道無為），則其生物不測（指中道自然，這即《易．繫辭上》所稱的『神无方而易无體』，所稱的『通變之謂事，陰陽不測之謂神』，也是大自然之所以成）。」（《中庸》第２６章）故孔子又說：「畏天命。」（《論語．季氏》）因天對人是由始至終都沒有剝奪其選擇事物的自主權，但大道卻有不言之教在，要人好自為之，〔１３〕因天是以福善禍淫為天地間興替盛衰的大精神，正如孔子所謂：「天之生物，必因其材而篤焉（謂天是會順着物本身對材之使用而厚加生發），故栽者培之，傾者覆之。」（《中庸》第１７章）

故知大道的天也即指超自然、具意志的人格神的「天」，自有其修。

但天這修又非謂由弗能到能，由無到有的那種行修；而是說天對其反知於自性即「自明」所得的「知」，復能無妄地體現，有若「無知」地「恆其德」。這就是上天中道無妄的修為。

而如此這般的「天」，「帝」雖是所謂「昊天上帝」（《詩．大雅．雲漢》）、「皇天上帝」（《書．召誥》）這樣的至尊神（「天」可視為此一人格神所居住的世界〔１４〕），但其道卻又是至卑的。因上天中道無為的派生，是一任得於道而始有之物，自成、自道。這也是孔子所稱的「道者，自然之妙用」（《亢倉子．訓道》）和「大道者，所以變化遂成萬物也」（《荀子．哀公》）。則知天雖本具主宰大能，但對這能力，天卻是顯於不言之教中。所以孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」而上博簡《三德》開篇的「天供時，地供材，民供力，明王無思，是謂三德」，則可視為是對孔子這話的一種闡義與申說。

所以《中庸》對「天」這一「成己」、「成物」的真實無妄，乃表之以「誠」，曰：「誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。」（第２５章）

由於天對所自知的道，並無改其所「變」，能由「易」而「不易」地「成己」，反復如常，一若「無知」，而遂成無妄；故《雜卦傳》說：「《復》，反也。」《易．繫辭下》謂：「《復》以自知。」又：「《復》，德之本也；《恆》，德之固也。」《序卦傳》曰：「復則不妄矣，故受之以《无妄》。」而郭店楚簡《大常》則稱：「昔者君子有言曰『聖人天德』何？言慎求之於己，而可以至順天常矣。」

而最先能體認得此道的往哲，就是堯。因孔子的譽昭王，是嘗引《書》之言來論此道，有云：「《夏書》曰：『惟彼陶唐，帥彼天常，有此冀方。今失其行，亂其紀綱，乃滅而亡。』又曰：『允出茲在茲。』由己率常，可矣。」

「陶唐」是指堯。而據《論語．堯曰》知「人道尚中」（《逸周書．武順解》）的思想是始於堯。「天常」則謂天的常「中」不偏，無過不及。是「敬者得之，怠者失之」（上博簡《三德》第二簡）。這也即大道的綱常。萬物是莫不始出於這綱常，即謂「天德」。「天德」不是道，但卻離不開道；因它是無有的為，無妄地行道，成道的無妄私無妄為。故孔子說「道者所以明德也，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明」（《大戴禮記．主言》），《大學》說「是故君子有大道，必忠信以得之」，並引《詩》強調「克配上帝」的事，乃「君子先慎乎德」。因此孔子對《夏書》所說的「天常」及「允出茲在茲」，乃釋之以：「由己率常，可矣。」這結合《論語．堯曰》篇載堯所說的「允執厥中」，則知堯所體認得天的大道，當是中道無妄，這包括了中道無為與中道自然。亦知孔子所說的「唯天為大，唯堯則之」（《論語．泰伯》），乃本自《夏書》的「唯彼陶唐，帥彼天常」。而此論當可作為孔子「沒有」把「周以前的中國思想，一概消滅」其中一個有力的証據！　　　　　

（四）

孔子也不妄談天帝（至上神）和鬼神（這包括祖先神、精靈妖怪及神靈〔１５〕）的事。

孔子對天有他的認知與信仰。請看下面一段話：

「子曰：『莫我知也夫！』子貢曰：『何為其莫知子也？』子曰：『不怨天，不尤人，不學而上達。知我者其天乎！』」（《論語．憲問》）

毋庸置疑，孔子心目中的「天」是人格神的天。這裡的「莫我知也夫」、「知我者其天乎」、「不怨天，不尤人（〈學而〉：『人不知，而不愠，不亦君子乎』）」，是都可理解為與他所具的信念和信仰有關。而「下學而上達」，則又涉及求知問題。

那末「下學」者何？「上達」者何？再看下引《易．繫辭下》孔子的一則話：

「知『幾』，其神乎？君子上交不諂（例如『敬鬼神而遠之』。這是因能『上達』於天帝這至上神的『神明之德』及無妄之道），下交不瀆（例如『不語怪力亂神』），其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日（這亦《論語．述而》他所說『丘之禱久矣』的一義）。《易》曰：『介于石，不終日，貞吉。』介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。」

在孔子看來，天的自知自明這一始變，獨知平易無妄的「常」，就是「吉之先見者也」。這由《艮》卦上九天爻「敦艮」這關乎反顧的自變，是變〈坤〉為《謙》即可証知。事實《周易》六十四卦，「卦辭及六爻皆繫以吉利之辭者，獨有謙卦」。〔１６〕因此《謙》的卦辭曰：「亨。君子有終。」這是說既善其始又克其終，是本末終始的一貫。故知天所顯的「神明之德」，當為「毋自欺」和「慎其獨」的「自謙」（辭見《大學》），乃涵「卑」、「讓」、「虛」、「遜」等義理，而俱可在大道之行中見得。此所以《謙．彖傳》之於天道、地道、鬼神之道和人道，皆所述及，而其餘各《彖傳》則少見有如此者（僅「尚大」的《豐．彖》差可比擬）。《序卦傳》亦曰：「有大者，不可以盈，故受之以《謙》。」大者，大道也，「大一」之道也。天帝有大能而大道謙卑，宜乎孔子說「學《易》可以無大過矣」！

所以孔子於其「下學而上達」的行修，有說：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」（〈述而〉）這當是他扣緊所知的天道而說的話，成所謂「蒙以養正，聖功也」（《蒙卦．彖傳》）。即此亦知，人的「不恆其德」，即不能「思無邪（思想不偏歪走邪）」（《論語．為政》），不能如「明王無思」（上博簡《三德》），不能「《恆》以一德」（《易．繫辭下》），便會成為大道至德的「異端」；〔１７〕是如孔子引《詩》所謂「誠不以富，亦祇以異」（《論語．顏淵》），亦所謂：「不以誠立，雖立不久矣。」（《韓詩外傳》卷六）

而孔子既會悟到天有自知之明，便即視天的此一能知及所知之體為「神」。（事實《春秋穀梁傳》昭公十八年就嘗記子產有謂「天者神」之語。）故孔子之譽堯，是嘗見有這樣的形容：「其仁如天，其知如神。」（《大戴禮記．五帝德》）而《易．繫辭上》則有云：「顯道，神德行。是故可與酬酢，可與祐神矣！子曰：『知變化之道者，其知神之所為乎？』」這裡又指出，「神」是關乎「變」與「化」的事，也是「帝」的既體即用之事，可蔚成「神道」與「神德」。

故《觀卦．彖傳》有云：「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。」

而「神德」孔子又稱作「神明之德」（〈繫辭下〉，是中道的「無妄」義，例如上所言《易．豫卦》之六二爻辭：「介于石，不終日，貞吉」，謂人之藉樂石以自娛．能玩物有度，不致終日沉迷放縱，〔１８〕就正是申說「無妄」之義，故云「貞吉」。所以〈小象傳〉說「以中正也」。孔子並以此設立言教，有所「微顯闡幽」，曰：「介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。」這裡的「介如石」與上所言的「介于石」，不但句義有別，〔１９〕，且還存着先與後的不同，是先有「介于石」，才有「介如石」。後者是指撃觸小石所發之聲就如磬石之音，若此則為可立判而知的事，並無「不及」，何須待至終日。這主要帶出一個道理，就是聖人對「幾而知之，天也」的天道，是「聞而知之」。而君子對聖人之道，則是「見而知之，智也」，這是「亦既見之，亦既覯之，我心則悅」的「及時」之事，〔２０〕是關乎聖人的「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行」（〈繫辭上〉），由是而有所謂「君子見幾而作，不俟終日」（按：這句話有兩個思想背景，一承帝的『知幾』義；二承人的『知幾』義，也即『知天道』。至所謂『見幾而作』，乃是指卜筮之『幾』言，即關乎『初筮告』、『初筮吉』的誠敬事。而『不俟終曰』則謂不會待至終有成果這有終之時，因這會有所『不及』。深言之，君子是不會把神啟，例如卜筮結果，和期能得見神迹或祥瑞之類事，〔２１〕看得比誠敬更為重要）；是所謂「見幾而務之，〔則〕有功矣」〔２２〕。而這「幾」，在人當還包括了對聖人「精義入神，以致用也」的精微之言，也即不言之教之知，正所謂：「《易》，无思也，无為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。」（〈繫辭上〉）故孔子又有謂「《易》以神化」（《史記》〈滑稽列傳〉），說「窮神知化，德之盛也」（《繫辭下》及《說苑．辨物》）。

所以最後孔子要強調：「君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。」

即此亦知，孔子是有意以「介如石，寧用終日」這話，配合《易．豫卦》六二「介于石，不終日，貞吉」的爻辭，立言教來設不言之教（另例則見於帛書《二三子問》，他同樣有以類似的話，配合《蹇》卦六二爻辭，體行天道的不言之教。這我在《孔子辯誣之三》將會論到）。因這兩則話合在一起來論說，正足反映「妄」所涵表的「過猶不及」義。故「無妄」也就即中而不偏，無過不及。

故知「知幾，其神乎」這話，原來可分兩方面說。於天言，它是指天的「知幾」，而「幾」是包括了「變」與「化」。所以《左傳》莊公三十二年見有載言謂：「神，聰明正直而壹者也，依人而行。」但在於人，則是謂聖人的「知天道」和智者的知聖人之道。故馬王堆帛書《周易．繫辭》說：「天變化，〔２３〕聖人效之。」荀子亦有語謂：「變化代興，謂之天德。」（〈不苟〉）而天的「神明之德」之為用，是能使天地萬物莫不有其神道，正如有所謂：「利用出入，民咸用之謂之神。」（《繫辭上》）而聖人更可有其「不言之教」，君子也因此能以其神「上交不諂，下交不瀆」。

由於「神」在孔子哲學思想中，是表「帝」的既體即用，故孔子的天道觀，當同《周易》，〔２４〕是主天帝一神。因此他的言道，是說「吾道－以貫之」。　　　　　

孔子又認為「神」的得顯妙用，這方面是無異於鬼，即不可無物而有（《繫辭上》：「精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀」），〔２５〕「體物而不可遺」（《中庸》第１６章孔子語）。是以萬物萬事萬象，都無不可以有其神妙的語言和神話，是如《說卦傳》所謂「神也者，妙萬物而為言者也」。

而有關孔子「以神道設教」這一思想，到了荀子，更見有深明的發揮，例如：

〈儒效〉：「盡善挾治（無為而治）之謂神。」而這也就是孔子說「七十而欲心所欲，不踰矩」的化境。在《莊子．應帝王》則有所謂「明王之治」。

〈天論〉：「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。」

〈正論〉：「居如大神，動如天帝。」

〈王制〉：「故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之，夫是之謂大神。」

故《說文》之釋「神」，是說：「神，天神引出萬物者也。」又有說：「申，神也。」

正因孔子對天是有他的信念與信仰，故他既不會妄談於神，也不會妄知於帝。在他，天為主宰的天，這已是天道問題的極致。此所以莊子說：「六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。」（〈齊物論〉）孟子亦有語謂：「聖而不可知之之謂神。」（〈盡心下〉）而事實孔子的言「心」，就曾說過這樣的話：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？」（《孟子．告子上》）對心的奧妙存有及其歸宿，人尚且不能知，何況是對主宰的天主宰的帝？

這相信也就是孔子說「未能事人，焉能事鬼」和「未知生，焉知死」的含意要在。

（五）

跟着說孔子的不妄言鬼神。

《論語》載：「季路問事鬼神。子曰：『未能事人，焉能事鬼？』敢問死？曰：『未知生，焉知死？』」（〈先進〉）

又載：「子曰：『非其鬼而祭之，諂也。』」（〈為政〉）

孔子並沒有否定鬼神。這裡，前者只反映出他對怪、力、亂、神事的詭時惑世，存有戎心；後者則是他在這方面有所撥亂反正的話。

而孔子對鬼神所抱持的態度，可用「敬鬼神而遠之」一語括之。

不錯他是「敬鬼神」，這一因他出於鬼神思想特別濃厚的殷後（《禮記．表記》：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮」），重視對祖先神的崇拜和祭祀；例如他就說過「吾不與祭，如不祭」（〈八佾〉）；又嘗譽禹「菲飲食而致孝乎鬼神」（〈泰伯〉）。二因這是「慎終追遠」的事，可使「民德歸厚」。三因他認為鬼神不掩其誠，能以自化成其妙顯之道，令人自行產生警惕和隆而重之的心理意識；這就如具天德（天不言而百物生），有着「無名」的影響力。正如他所說：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：『神之格思，不可度思，矧可射思！』夫微之顯，誠之不可掩，如此夫！」（《中庸》第１６章）

但孔子卻又說「遠之」。這思想因素推究有四：

其一是凡事過猶不及。人對鬼神之事若過分執迷，便會偏陷迷信。故他這是提醒人要讓思想有個空間，對難以真確認知的鬼神事，宜保持一定的距離。否則，埋怨鬼神不盡神明的事必常見發生。例如上博簡《鬼神之明》所說的「鬼神有所明，有所不明」即是。

其二是「神話」的生命，姿采多端，可賞可玩，可論可議，惟獨不可以辯。以「黃帝」為例，「神話家的黃帝，歷史家的黃帝，儒家的黃帝，兵家的黃帝」，「道家的始祖黃帝」，「各有一副面孔」；〔２６〕「能近取譬，可謂仁之方也已」（《論語．雍也》）。

其三是祭祀所以表誠敬，是誠於心，敬於禮事。故孔子有說：「純而祭祀，是為不敬。」又：「牲，禮樂齊盛，是以無害乎鬼神，無怨乎百姓。」（《禮記．表記》）荀子亦有謂：「《禮》之敬文也。」（〈勸學〉）但「禮」這文飾雖具有「敬鬼神，畏法令」的功能作用，卻不表示祭祀者、禱求者即此便必得神祐。若有此一偏執，就會流為孔子所嘗引話批評「人而無恆」或「不恆其德」的那種「或承之羞」（《禮記．緇衣》）。因那是「以末論本」（《說苑．修文》孔子語），也即妄私地執末以為本。如此則「道」便難以本末一貫，終始如一；只會反向成為「以一貫之」的「異端」。這種人若請卜請筮，其對凶兆不吉之占，是必致「卜筮相襲」，「我龜既厭」之事，褻瀆神靈；而為巫醫，則面對過失時，亦必加掩飾或推卸責任。因此看重內省工夫，能自我批判的孔子，乃有所謂：「攻乎異端，斯害也已！」（《論語．為政》）此「異端」當是指與「其道」相反的「以一貫之」來說，而非謂孔子不能容納異己，甚至主張要消滅異端。事實孟子對此同樣有所批判，說：「所惡執一者，謂其賊道也，舉一而廢百也！」（〈盡心上〉）故荀子對人的以卜筮決大事，亦有語謂：「非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。」（〈天論〉）

其四是孔子認為，智者的所以為「智」，是因能誠意致力於做人應有的道義，其行善非為懼怕鬼神，而是「義以為上」，「據義行理而志不懾」。所以孔子要強調：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」（〈雍也〉）是以《淮南子．主術訓》有謂孔子「作為《春秋》，不道鬼神，不敢專己」。

此所以孔子是既不妄言也不會妄知妄執於神鬼的事。

（六）

最後，我想引《晋書》卷九十五，〈列傳第六十五．藝術〉篇首的一段話，作為本文的一點結語：

「藝術之興，由來尚矣。先王以是決猶豫，定吉凶，審存亡，省禍福。曰神與智，藏往知來；幽贊冥符，弼成人事；既興利而除害，亦威眾以立權，所謂神道設教，率由於此。然而詭托近於妖妄，迂誕難可根源，法術紛以多端，變態諒非一緒，真雖存矣，偽亦憑焉。聖人不語怪、力、亂、神，良有以也。」

註釋：

〔１〕    本文的寫作，所引用關於孔子一些言例、事例的資料，除多參考和有所取材利用於張立文《周易與儒道墨》一書（民國八十年版，東大圖書公司）第１７９－１９１頁的內容外，亦取楊伯峻的《論語譯注》（２０００年版，香港中華書局）及郭沂的《孔子集語校補》（齊魯書社，１９９８年）為翻檢資料時的要籍。

〔２〕    又杜預《春秋釋例》卷十五經傳長歷第四十五之六云：「仲尼以斗建在戌，火星尚未盡沒，據今猶見，故言猶西流，明夏之九月尚可有螽也。季孫聞仲尼此言，猶不即改。」（引見《孔子集語校補》第１０５頁）

〔３〕    再舉一例。王充《論衡．明雩》篇記：「孔子出，使子路齎雨具。有頃，天果大雨。子路問其故，孔子曰：『昨暮月離於畢（“畢”，星宿名）。』後日，月復離畢。孔子出，子路請齎雨具，孔子不聽。出，果無雨。子路問其故，孔子曰：『昔日，月離其陰，故雨。昨暮，月離其陽，故不雨。』」

〔４〕    這也是所謂：「故聖人非獨守道而已也，睹物記也，即得其應矣。」（《說苑．辨物》）說例要可參看《孔子集語校補》卷十一〈博物〉。

〔５〕    此段內容所述，亦有參考蔡仁厚《論語人物論》（１９９７年版，台灣商務）第４１－４３頁，及徐英《論語會箋》（台灣正中書局）第６６頁。

〔６〕    鄭玄注有云：「卜不吉則又筮，筮不吉則又卜，是瀆龜筴也。」見楊天宇《禮記譯注》（上）第４０頁，上海古籍出版社，１９９７年。

〔７〕    見《史記．秦本紀》及《論衡．實知》。

〔８〕    此段的論說，部分資料是取材自陳來《古代思想文化的世界》第五章「祭祀」。北京三聯書店出版，２００２年。

〔９〕    見賴炎元《韓詩外傳今註今譯》第１０１頁，１９９４年版，台灣商務。又此事之載，除《左傳》和《韓詩外傳》卷三外，《說苑．君道》與《史記．楚世家》亦記及之。但《韓詩外傳》作楚莊王時事。賴炎元謂「疑《外傳》錯誤」。

〔１０〕說詳拙文「簡帛《五行》天道思想初探討」，見「前言」所述的網站。

〔１１〕見註〔８〕所引書之第一章占筮、第二章星象及第四章鬼神。

〔１２〕見「前言」所引拙作。

〔１３〕試舉一例。《說苑．雜言》載孔子曰：「人有三死而非命也者，人自取之：夫寢處不時，飲食不節，佚勞過度者，疾共殺之；居下位而上忤其君，嗜欲無厭，而求不止者，刑共殺之；少以犯罪，弱以侮強，忿怒不量力者，兵共殺之。此三死者，非命也，人自取之。」

〔１４〕徐復觀《中國人性論史》（先秦篇）第１８頁。

〔１５〕《國語．魯語下》：「丘聞之，木石之怪，曰夔、蝄蜽；水之怪，曰龍．罔象；土之怪，曰羵羊。」而「神靈」則例如子產所提到的「山川之神」和「日月星辰之神」（見《左傳》昭公元年）。又《詩經．大雅．雲漢》於言「昊天上帝」時，所說到「敬恭明神」的「明神」，在《左傳》、《國語》亦每見出現，例如《國語．周語上》：「又崇立於上帝明神而敬事之。」明神是可降臨監察國與國之間的盟誓，或執理國之興與亡，不一而足。而「夏、商、周三代興起的時候，都有明神來降；快要滅亡的時候，也都有明神來降。」（說例可參看陳來《古代思想文化的世界》第８５、１１４、１１５頁）

〔１６〕黃沛榮《易學乾坤》第２３８頁，台灣大安出版社，１９９８年。

〔１７〕顧炎武《日知錄》孔子論《易》：「詩三百，一言以蔽之曰『思無邪』。《易》六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之曰：『不恆其德，或承之羞』。夫子所以思得見夫有恆也，有恆然後可以無大過。」（引自韋政通《中國哲學辭典》第４００頁，台灣大林出版社）

〔１８〕黃沛榮《易學乾坤》：「『介于石，不終日，貞吉。』古人多不得其解，……『石』蓋指『磬石』、『樂石』，即八音之一。……『介』為『觸小石聲』，引申為『擊觸』之義。『介于石』，謂藉樂石以自娛。擊磬作樂本無可議，然而玩物則喪志，故須適度節制，維持其常度方可得吉，此『介于石，不終日』所以為『貞吉』之故。」今証以本文，黃說甚是。

〔１９〕對於「介于石」與「介如石」，黃沛榮謂「『于』、『如』二字聲母懸隔，無由假借，古書罕見其例。更自辭例觀之，『于』字他卦卦爻辭中，皆用作介詞，絶無讀為『如』字之例，皆可見傳說之難通。」（見前引書第９６頁）

〔２０〕引文合見竹簡《五行》第１０、１１、２６、２７及４８簡。

〔２１〕《論語．子罕》：「子曰：『鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！』」對此，楊伯峻《論語譯注》謂：「古代傳說，鳳凰是一種神鳥，祥瑞的象徵，出現就是表示天下太平。又說，聖人受命，黃河就出現圖晝。孔子說這幾句話，不過藉此比喻當時天下無清明之望罷了。」（第８９頁）

〔２２〕見帛書《易》傳《二三子問》第８行。

〔２３〕《易．繫辭上．１２》這句作「天地變化」。但觀前後之文理，皆是言「天」（「是故天生神物，聖人則之」、「天垂象，見吉凶，聖人象之」），而非言「天地」，知帛書《繫辭》此說勝《易．繫辭傳》。而本文有關的論証，亦足以証成此說。

〔２４〕《周易》中的「帝」，是天帝一神觀。說詳拙文「論《易．乾》所表的“天”有中道而修」，簡帛研究網．２００６／２／５。

〔２５〕「鬼從來沒有擺脫物質性，且不說鬼後來總是被想像為人體陰陽之氣的散而未盡的殘餘，僅從它們需要祭祀的物品就可以了解這一點。」（陳來《古代思想文化的世界》第９７頁）

〔２６〕龐樸《薊門散思》，第１４２頁，上海文藝出版社，１９９６年。