三．“仁”的重新解说
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四．中庸之道，其至矣乎--“孔门传授心法”重新解说
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五．“礼”的重新解说
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六．孔子的社会发展目的论

孔子提出了人类社会发展分阶段的大目标：首先争取实现人际关系比较合理和人民生活相当富裕的小康（庶、富、教）社会，进而奔向“盛世大和平”，“大道之行也”的理想化大同社会。

五四时期“打倒孔家店”，批判儒家学说愚民保守误国；文革又大批特批孔老二复辟倒退。批孔者似乎从不理会“千古第一奇冤：真假孔子双包案”这会事，若非服从特定政治目的而偏离了理性，便是如坠五里雾中，无法自圆其说，毕竟撼动不了历久弥坚的真儒根基，乃致近百年来出现了对孔子评价三百六十度团团转的奇特现象。

无论如何，人所共知，孔子提出了人类社会理想最高境界大同世界，又主张以小康社会为近阶段追求目标，这不就是直到今天中国和全世界几乎所有国家和人民都在为之努力奋斗的发展进步大方向吗？

《礼记．礼运》载有关於大同和小康的两段着名文辞，言简意赅，含义精深，可为立论基础。

一次鲁国岁末大祭祀，孔子担任助祭。事毕後，在宫门望楼上为时局艰难感慨叹息起来。弟子言偃陪侍在旁，问夫子为什麽。议论之间夫子说了一些关於社会发展阶段性大目标的话，留下了以下两段记录：

“大道之行也，天下为公，选贤与（同举）能，讲信修睦 。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜 、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃於地也，不必藏於己；力恶其不出於其身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

“今大道既隐，天下为家：各亲其亲，各子其子；货力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固；礼义以为纪──以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇；以设制度，以立田里；以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨於礼者也。以著其义，以考共信，着有过，刑（同型）仁，讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓‘小康’。 ……”

今试用现时容易读通的语言整理直叙如下：

“大同社会正道盛行，天下为天下人之天下，实行选举贤达能人主事的民主政治。男女平等，琴瑟合谐，相处美满。人际关系讲求信任、和睦。人们不仅孝敬自己的父母，爱护自己的子女，还有完善的社会保障制度，做到老人安享天年，壮年得展所长，少艾成长良好，鳏寡孤独和残疾病人都能得到妥善照顾。那时生产发达，财富充足，只怕物资富裕得失诸浪费，不必为生计困乏而烦恼，但以多多贡献自己力量为人生乐事。社会秩序之佳，阴谋诡计、抢劫偷盗和破坏活动绝迹，人们真正可以享有夜不闭户，免於恐惧的自由。

“小康时期，人间正道犹未彰显，少数人实行家族式或准家族式世袭权力型统治，依靠武装力量保卫政权，人们为自己和家庭小圈子的利益生产经营；阴谋诡计，人祸战乱，层出不穷。此时幸有道德信条垂范和礼法制度用世，恪守上下分际，重视家庭价值，明确产权界限，鼓励建功立业，奖掖好人好事。若有英明领导人（古有禹、汤、文、武、成王、周公等榜样）带头示范，克己守礼，弘扬仁义，提倡诚信，任人唯贤，执法公平，汰除劣吏，赏罚分明，一以贯之，可望不断改善民生，维持社会朝向大同美境发展进步的大趋势。”

这可不是唯妙唯肖、简明扼要地描绘了当代社会合理化改良任务以及人类世界未来理想目标要领吗？

孔子指当世小康社会人们普遍为自己和家庭小圈子的利益生产经营，那么大同世界会有怎麽样的生产资料所有制呢？

在孔子设想的大同社会，人们大可“不必为己”而劳苦讨生活，却唯恐自己不能享受发挥灵性创造能力以造福社会的乐趣── “恶其不出於其身也”。想必那时每个人都能自由支配自己需要的生产资料，去充分发挥自己的个性专长，但这种自由支配不容许也不会导致任何人独占生产资料来剥削他人；且因经济繁荣，财富充足，可满足需求而不虞匮乏，用不着局限於按照自己的工作成效来换取报酬，但也不容许任何人霸占社会财富享有超越其他成员的特权。试问这算是公有制呢还是私有制？

对照马克思主义关于共产主义社会的设想，马克思提出了“自由人的联合体”、“联合起来的社会个人的所有制”，以及“各尽所能，按需分配”（按英文“From each according to his ability, to each according to his needs.”似宜译为“各从其能，按需致酬”）等概念；其实同样很难简单套用现在人们习用的私有制或公有制概念和名词作答，但与孔子的大同社会何等神似、相通？

批孔者惯於责难孔子比拟尧舜时代为大同，西周文、武、周公时代为小康，并大力推崇周礼，以为复古倒退铁证如山。其实任何时期任何国家负责任的政治家，在天下无道，战乱频仍，生灵涂炭，满目创痍之际，不免要以人们心目中曾经存在过的和平、安定、繁荣时期作为恢复重建社会秩序的前鉴，以唤起人们重拾再现治世的希望和信心。大约不会有人否认，春秋乱世以前最富有现实参照意义的治世就是西周初期了。文、武、周、召之治实行敬德保民、礼治和尚贤等政策，达到了封建社会初期的小康之治，是那时候中国历史以至世界上古史上最为光辉灿烂的时期，为什麽不能在中国历史上“天下无道”的非常糟糕的时刻，古为今用，借鉴引导人心思治呢 ？

近代中国革命家孙中山先生在《建国方略》中说：“中国由草莽初开之世以至於今，可以分为两个时期。周以前为一进步时期，周以後为一退步时期。”可谓春秋大笔法矣。

为了说明孔子“言必称西周”的道理，不妨约略回顾那场大变革。这是中国古往今来大规模社会性“两心调谐”化辉煌成功以及终归失败，正反两方面经验荟萃的一部极尽宏伟壮丽史诗材料呢。

──“两心调谐”，系指本系列引为“人之所以为人”应遵的大本大源之理，即“灵性－两心－调谐”原理，在《孔子思想大本大源考》一文中有详细论证。大意为：人类出诸本能的利己私心，藉由感悟而生的利他爱心（公心）的调控作用，方能防范趋于自私极端，驱使天赋灵性创造能力循正道顺畅发挥，实现利己与利他的统一，是为人类得享稳定和谐的社会生活，持续发展进步不止的根本之道；两心调谐，就是利己私心与利他爱心（公心）之间的调控关系达到符合当时当地历史背景条件的优化状态。

在生产水平极低的情况下，征战胜利者抓回俘虏活口是无利可图的。由于农业和畜牧业的发展，一个人的劳动成果除供自身活命的必要消费外，还能有相当剩馀，於是部族之间战争的胜利一方，除掳掠财物、占据地盘外，在利己私心驱动下，有意让失败一方有劳动能力的人员存活下来，纳为奴隶，迫令为自己从事无偿劳役以增殖财富。於是那比较“公平”却“杀无赦”的原始社会走到了历史的终点，出现了最早的阶级社会──奴隶主和奴隶阶级对立并存的奴隶制社会。原先被处死的被征服者得以活命，成为可供利用的劳动力，必然带来生产力跃升的新局面，催生了奴隶主专政国家及其财富和闲暇带来的灿烂辉煌上古文明。

奴隶一无所有，遑论人身权利。据甲骨文和殷墟考古发掘资料可见，他们像牛马般被成群赶往田间，在鞭策监督下像牛马般劳动，不劳动时同样像牛马一样关在窖穴里。奴隶主可以任意买卖、杀害奴隶，不把他们当人。奴隶社会有了农业、手工业和服务业等分工，奴隶主会发现并利用奴隶中的人才，如能工巧匠甚至艺术大师等，以满足其乐生的需要，但这些人才仍是畜生般的奴隶。奴隶的私心动力遭阉割、扼杀，其灵性创造能力几无顺畅发挥的条件，因此不可能指望个性极度压抑的奴隶劳动保有社会持续发展进步的势头。

奴隶主不劳而获，拥有大量财富，建造城池宫阙，过着荒淫奢侈的生活。奴隶主自身的私心原动力必然驱使自己的灵性活动主要集中於致力获得更多的奴隶和土地，以便立竿见影地增财添势。渐少注重不胜艰繁但为社会发展进步所必须的创造性活动。

奴隶制国家经历了一段上升发展以後，国势尽可拓张，也居然留下了金字塔那样劳民伤财，令人遐思无限的旷世奇观，但囿於上述两心失衡的历史局限性，终要逐渐陷入了消极、滞进，难有进步，以至社会矛盾激化，恶性发散状态。

距今三千一百年前，中国发生了具有划时代意义的跨越奴隶制的历史性巨变。

中国大约从四千一百年前建立夏朝起，进入奴隶社会初期，其後商朝为奴隶社会中、後期。到商末纣王统治时期，奴隶社会已经存在了大约一千年。传说中纣王是位登峰造极的绝对腐化奴隶制君主，造成阶级对立和社会矛盾空前激化。位於现今陕西的诸侯岐周领袖文王（姬昌）和他的儿子武王（姬发），领导自己基地和其他盟邦，发动了一场“大革命”，推翻了商王朝，解放商朝奴隶主残酷占有的奴隶，改行封建领主所有制。

新建的周王朝宣布全国土地为王有，除由周王直接拥有少部分外，其馀土地层层分封给臣属。最後把土地按“井田制”划分。典型办法如《孟子．滕文公上》所载：“方而井，共九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然後敢治私事。”是为经济领域兼顾公私，实现两心调谐化的历史性重大创举。这八家就是拥有一定独立人格，享有一定自由和拥有自有劳动工具的农民。其後还长期存在相当数量的服务性奴隶或形形色色的半奴隶，但封建领主与自由农民或半自由农民组成的新生产关系从此跃居主导地位。

周朝大约在世界上最早开创了比较健全的封建专制社会。脱离悲惨的奴隶身份的自由或半自由农民，在完成公田耕作任务以後，可以在自己的私田上生产属於自己的产品（当然还要承担其他支差和“贡赋”），私心驱动下的进取积极性大大提高。

新兴统治者刚刚“吊民伐罪”成功，希望建立安定繁荣的局面，为长治久安打好基础。君主统治的合法性必定要仰赖天命神授。周王朝一面宣布暴君商纣自欺欺人的“有命在天”的当然合法性彻底破产，一面对天命的涵义作了更新的解释。《尚书．泰誓》中说：“天矜民，民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”因此要“若保赤子，惟民其康。”“欲至万年惟王，子子孙孙永保民。”著名政治改革家周公旦提出“师保万民”，指明“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释文王受命。”  把天命同民意直接等同起来了。

文武周公主持开创的西周特色政治文明，突出强调“以德配天”，衍生了敬德、明德、容德、怀德、承德、秉德、率德、用德、奉德、昭德、慎德、敏德、成德、好德、勤德、显德、崇德等一系列令人目不暇接的德字号名目。“德裕乃身，不废在王命”也，把“天人合一”、“事在人为”的德治思想发挥到了空前极致。

德者，道德也，常指克服自私，推己及人，弘扬爱心（公心），助人为乐的高尚品质；用在政治上，借过夏禹的话说，便是“德惟善政，政在养民。”（《尚书．大禹谟》），必要落实到“保惠庶民”，“怀保小民”，“克明享民”“咸和万民”这个民字之上。说得透彻点，“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀。”天命合法性唯以德政为证，德政就是为老百姓谋实惠，舍此无以赢得民心拥戴，以建立长治久安的政治局面。归根到底，“其德之用，祈天永命”也。 

周朝隆兴，遵循这种天命同民意等同起来的民本德治思想为指导，贯彻以保民、惠民、享民、裕民、康民为内容的开明政治方针，特别是周公辅政期间，制订了一系列较合中庸之道的政策规范──周礼，以变“亿兆夷人离心离德”为“同心同德”。

其时，事关民生福祉的工事被定义为圣人的任务，如《周书．冬官考工记》所说：“知者创物。巧者述之守之，世谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”可见当时十分重视生产工艺领域的创造、传授和管理，用现代语言来说，就是注重提高社会生产力水平。此时冶金业的突破导致从青铜向铁器时期转型，乃有以“恶金”即铁作农具，“铸、夷、斤…，试诸壤土”（《周语．齐语》），农民的生产工具越来越进步齐全，所谓：“必有一耜、一铫、一镰、一耨、一锥…，然後成为农也。”由于人的生产积极性与工具改进相辅相成，大大促进了生产技术迅猛发展。

清末民初大学者王国维说：“中国政治与文化之变革，莫剧於殷周之际。殷周间之大变革，自其表言之，不过一家一姓之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”（《殷周制度论》）

毛泽东称这场“大革命”为“武王领导的当时的人民解放战争。”（《毛泽东选集》第四卷第1499页）

这场大变革，通过两心调谐化作用，带来了社会面貌丕变，灵性创造能力活跃的新局面，造就了一个两心趋於调谐的全国性蜜月期。新制度下政治有序、社会稳定、思想活跃、文物典盛、经济繁荣、科技创新、商贸发达，甚至出现了商业化和城市化的势头，造就了後人津津乐道的西周前期文、武、周公以至成康时期的著名盛世。

人性与生俱来的“原罪”，无时无刻不与道德作对；在不受制衡的统治者面前，道德调门再高，难免只落得一块任凭涂抹的遮羞布罢了。
 
西周的天命观大有进步，“敬德保民”指导思想陈义极高，贤相周公将德政原则制度化，不厌其详修订礼法规范；在《尚书》中还有《无逸》这样的好文章，记载着周公谆谆告诫成王，务必吸取历史教训，懂得自我监督等大道理，只可惜不见“权力制衡”这个守护神踪影登场，结果还是无济于事，摆脱不了前朝覆辙的宿命。
 
由於封建专制政治绝对权力体制下无权力制衡以及反两心调谐的本质，各级统治集团自私贪欲无限增长，周初大变革後两心相对调谐的“蜜月期”是维持不久的。小康难以为继，更遑论大同也。第三代康王时盛世已达强弩之末，从其子昭王下数，“王道”每况愈下，到幽王时，政治腐败不堪，中亚蛮族攻击无已，烽火台特大丑闻後未久，首都镐城陷於犬戎，被迫向东迁都洛阳（公元前771年），中央王权日趋衰落，是为东周。中国历史进入了“天下无道”的春秋战国时期。

周朝把全国土地收归王有以後，除天子所在地的“王畿千里”保有直属田地外，都分封诸侯，成为一个个相对独立的大小专制“国家”。随着东周王权式微，“天下共主”的号令权威逐渐丧失，“礼乐自天子出”的统治秩序趋於崩溃，出现了诸侯争霸，弱肉强食，攻伐无已，一片混乱的封建割据局面。进入春秋时期（距今二千七百年左右），诸侯国家之间争夺领地，互相并吞的战争白热化。如“齐桓公并国三十，启地三千”，“楚庄王并国二十六，开地三千”，“晋献公并国十七，服国三十八”，“秦穆公灭国十二，开地千里”等等大鱼吃小鱼现象；等而下之，大小领主之间也展开了小鱼吃虾虫的武力夺地斗争。随着统治集团自私贪欲极度膨胀，子杀父，臣弑君，兄弟相残，权臣僭越（所谓“陪臣执国命”），列国兼并，比比皆是，加之国人暴动，夷狄交侵，旧日相对调谐秩序荡然无存。这就是“道之将废也欤”的“春秋无义战”时期。

西周盛世以还，铁制农具和牛耕得到发展和普及，原来划定的井田以外的“蓬蒿藜藿”之地，“狐狸所居，豺狼所嗥”之野，逐渐得到开垦，农民的私田超出百亩之外，打破了井田制的框框。於是领主不仅征收公田的“劳役地租”，还对扩大了的私田加收“实物地租”，出现了井田制崩解，领主经济向地主经济转变的进步趋势。

这种进步趋势曾经为农民带来过较好的日子和人口加速增长。但春秋乱世，诸侯领主“两心失衡”一发不可收拾，扩张领地，掠夺财富，兵役徭役，横徵暴敛，有增无已，加重剥削的贪欲愈演愈烈。无度的需索，频繁的战争，最终恶果总要统统转嫁到辛苦劳动的农民头上，破坏了农民一度相对安定，自给自足，小康乐业的生活。“民三其力，二入於公”（人民劳动力的三分之二归於“公家”）。“王事靡盐，不能执黍稷，父母何食？悠悠苍天，曷其有极”，可见百姓痛苦不堪的惨境。於是“逝将去女，适彼乐土”，有的农民被迫背井离乡，寻找机会；也有的流为盗贼，“夺人车马衣裘以自利”。尤其可怕的是这种干戈纷扰，道德衰败，人心不古，民不聊生的恶性趋势方兴未艾，“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”

孔子从周朝始谐终乱的过程，感悟灵性人类不应无可奈何听凭摆布，夫子努力寻求的是人类经常自我保持不失两心调谐的根本自救之道。周朝的变迁正是那时候兼具正负两方面比较全面说服力的重要历史借鉴。

孔子倡导以人为本的“模糊信天观”；提出以仁学为核心的人生共性指导原则，主张以仁为指导思想，以中庸之道作为优化决策的方法论，制订合乎当时历史背景条件的社会性行为规范，即礼；从而“肯定人欲，引上正道”，保障人类天赋灵性创造能力循正道顺畅发挥，去实现人类社会发展分阶段大目标，经由即可践行的小康社会进入高度理想化的大同世界。

据此，孔子在春秋乱世身体力行，号召“克己复礼”，借先王之道求治，主张古为今用，但绝非一成不变，退守旧制。孔子一方面崇尚周礼，以周礼为重要借鉴；一方面又主张进行重大改革。

孔子从周礼出发，因势利导，倡导很多重要改革，特别是破除“礼不下庶人”旧传统，提倡“齐之以礼”即“礼下庶人”。还提出了“正名”的主张，主要强调一切人和事都要按照礼规定的名分行事，人际相互尊重必须是双向的，在下者固不可僭越，在上者尤不可滥用权力，以利抵制愚忠愚孝盲从唯上的伪礼，防范权力绝对化的严重恶果，突出了礼应有的制衡意义。

孟子提出了更加鲜明的民权观念，主张“民贵君轻”、“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置……”对不仁不义的暴君如夏桀、商纣，放逐征伐是正当的，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”其中鲜明的民本思想，距民主启蒙不过一步之遥矣。

孟子进而提出：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”

荀况曾用水和舟比喻民众与君主的关系，他说：“君者舟也。庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”显然是水主宰舟，而不是舟主宰水。

在《“礼”的重新解说》中，已经论证，孔子的“正名”说和礼治思想本质上不仅不支持绝对权力，而且蕴涵超越时代历史局限性，萌发“权力制衡”机制的进步契机。

孔孟之道不容许违背仁政德治原则的君王沿着绝对腐化的不归路把国家民族带进灾难的深渊，主张加以监督、限制，直至罢免“易位”。这个由监督、限制，以至“易位”的“尊尊”保障体系，显然绝非君主的自觉自律举措而已，特别是“易位”程序，意味着必要形成某种可以向最高统治者说“不”，而且说了一定算数的机制，方才行得通。这就几近乎呼唤建立具有“权力制衡” 实质的共和体制了，如果同“君贱民贵”的民本思想配套渐进，不就是由“权力制衡” 导向民主政治，人类社会由小康渐臻大同的光明之路吗？

孔子不仅提出了这样的制礼原则，而且阐发了一系列体现中庸优化之道，具有长远指导意义、富有可操作性的政策纲领，以支持贯彻其分阶段社会发展目的论。

小康者，期望民众达到中等生活的家庭经济状况，有一个较好的社会秩序和道德环境，并维持继续发展进步的趋势。为此孔子循“仁－中－礼”人间正道，给小康建设提出了三项根本性的政策：庶、富、教。

《论语．子路》载有子曰“庶矣哉！”冉有曰“既庶矣，又何加焉？”曰“富之。”曰“既富矣，又何加焉？”曰“教之。”这就是小康政策的三位一体了。

庶者众也，即人丁兴旺。天时、地利、人和，总是“人的因素第一”。春秋战乱造成严重减员，广袤吾土，田地荒芜，人烟稀少（据後人研究估计，当时中国人口只有一千三百万左右），恢复和发展生产，必须生聚繁育人口，达到一个适当的密度水平，形成足够有效的合成开发力量。其方法一曰“徕远人”（招徕外来人口），二为自然增殖。要实现这两条，必须实行有利于民众致富的惠民政策。

庶而不富，则民生不遂。富，就是经济繁荣，就是提高物质生活水平，可以过好日子，是一切具有利己之心的正常人共同追求的目标。

鲁哀公问政，孔子对曰：“政之急者，莫大乎使民富且寿也。”（《家语．贤君》）

一般治人者的所谓惠民政策，只是让民众能生活得下去，可以多纳赋税，多服徭役等等，让统治者自己富上加富；在予求关上，予仅是手段，真意在求，而且求得的东西越多越好。孔子以为惠民的目的应使民众生活富足起来，予字在先，而求则是相应的结果，“善政得民财”（《孟子．尽心章句上》）也。当年鲁哀公担心“寡人欲行夫子之言，恐吾国贫矣。”孔子告诉他《诗经》有道“恺悌君子，民之父母，未有子富而父母贫者也。”孔子是这麽说的“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”

孔子主张的办法是“省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”“节用而爱人，使民以时”，“择可劳而劳之”，总之是反对苛政，“汤武革命，顺乎天而应乎人。”“民之所好好之，民之所恶恶之，此之所谓民之父母。”归根到底，富民经济政策的秘密其实就在於“因民之所利而利之”（《论语．尧曰》）欤，且信此事非难，惠而不费，“唯欲行之耳。”

“因民之所利而利之”，是个真正了不起的概念。历来专制政权的统治者多将自己的意愿强加於人民，以满足特权统治阶层的政治控制或物质利益的需要，视“为民作主”为理所当然，天经地义。唯现代民主社会实行市场经济制度，政府原则上不干涉人民合法经济行为的自由，只是因势利导支持人民去从事他们认为有利的事业，并为人民提供应享的权利保障和方便条件，实践证明，这样才是充分发挥每个人的灵性创造能力，最大限度创造社会财富的正道。夫子千载之上，明鉴若此，诚天机解密，深得两心调谐纯青炉火矣。

这就是循正道让民众富起来，支持民众富起来的政策。孔子以为“君子莅民，不临以高，不导以远，不责民之所不为，不强民之所不能。”主张“蔽明”、“掩聪”，不求“至清”、“至察”。唯“枉而直之，使自得之；优而柔之，使自求之；揆而度之，使自索之。”日省月考，既廪称事（及时考查业绩，合理调整报酬），所以来百工也，来百工则财用足。就是说政府不可自作聪明“为民作主”，只应实行因势利导，让民众有享有尽可能充分的自由发挥灵性创造能力的环境条件，吸引专家能人，鼓励发明创造，促进生产力发展，以增殖财富、改善民生的政策。（参见《家语．入官》）

孔子以为“工欲善其事，必先利其器”（《论语．卫灵公》），用现代语言来说，就是科技先行，改进生产工具，这是发展先进生产力的前提。

由此可见，所谓儒家学说不讲经济实利的“定论”，其实大谬不然；儒家的经济观，莫非就是现代开明的先进的经济学精粹！至於世人印象中儒家反商，不利市场经济，将伪儒的反商政策算到了孔老二头上，把儒家思想与市场经济对立起来，实为指鹿为马欺人之谈。

须知货殖（易货赚钱）乃民之所利，如孟轲所言：“古之为市也，以其所有，易其所无者，有司者治之耳。”（《孟子．公孙丑章句下》）这个“市”，本具两心调谐内涵，发展到今天的高度，就是所谓“商品经济－市场经济”了，政府除了顺应“民之所利”扶植引导循正道以行，又有什麽理由去反对呢？

《论语．子张》中记着子夏的话：“百工居肆以成其事。”肆就是组织分工合作，从事生产活动和展销商品的场所，各行各业都应通过生产大型化（不是停留在个体小生产的水平上）和扩大产品交易，发展商品经济，唯其如此，才能成就大局面、大事业。

孔子的得意门生子贡（端木赐）是当时有名的外交家，也是一个由贫致富出类拔萃的大商人。他言词机灵，反应敏捷、闻一而能知其後，是观察、分析、把握市场动向的高手；又有“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，相当於“己不所欲，弗施於人”的仁心正道儒商情怀（见《论语．公冶长》）。孔子称赞他“赐不受命，而货殖也，亿则屡中。”（《论语．先进》）意为此子不听天由命，善於经商增殖财货，测度市场的脉动──价钱低时买进，价钱好时卖出，准确率很高。

子贡问老师：“有美玉于斯，韫椟（放在柜子里）而藏诸？求善价而沽（卖掉）诸？”孔子回答说：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”（《论语．子罕》）待贾而沽就是等待高价出售。夫子不赞成把好东西藏起来束之高阁，支持子贡善价投放市场经营求利；而且索性借题发挥，告诉他为师入世求仕，某种意义上就相当於待贾而沽的商品啊。说明孔子师徒都有商业头脑，都有浓厚的“商人气息”，既不以商为非，更不以商为耻啊。

子贡善于把握商机，不几年就家累千金。太史公司马迁说他是孔门最富有的弟子，“结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至国君无不分庭与之抗礼。”孔子遭陈蔡之厄，也是子贡到楚国说服了楚昭王兴师以迎，然後得免。他还善用自己的商业实力“赞助”传播儒家名声。当时好些人称赞“子贡贤於仲尼”呢。後人将子贡列为孔门弟子中的十二哲之一，从祀於曲阜孔庙。太史公尝言：“夫使孔子名扬於天下者，子贡先後之也，此所谓得势而益彰者乎？”（《史记．货殖列传》）孔子身後弟子们服心丧三年，唯子贡格外师徒情深，“筑室於场，（再）独居三年，然後归。”可见儒家与货殖事业本来观念融洽，心气相通，相得益彰，如鱼得水也。

儒家不仅不反对发财致富，还以为“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，“礼生於有而废於无”，把求富作为实现礼治的必要条件。离开了求富，空谈礼、义、荣、辱，还有什麽意义，什麽目的性呢？。只要循正道以行，发财致富，多多益善也。

按照调谐原理，制订优化的发展政策，使国家和人民富起来，就要“仁民爱物”，遵循自然规律办事，合理地开发利用自然资源，实现今人所称的“可持续发展”长远方针，而非只顾眼前利益，不顾子孙後代怎样过日子的破坏掠夺行为。中国远古社会就有合理利用和保护自然资源历史渊源。据载，夏禹时期有这样的制度：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长，夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”（《逸周书?大聚解》）周文王在临终前嘱咐自己的接班人武王：“山林非时，不升斤斧，以成草木之长；川泽非时，不升网罟，以成鱼鳖之长；……是以鱼鳖归其渊，鸟兽归其林，孤寡辛苦，咸赖其生”（《逸周书?文解传》）。儒家继承与发展了这种调谐化的生态伦理思想。
　　
“万物并育而不相害也”（《中庸章句》）。从这个意义上，孔孟之道反对滥用资源，主张取物有节，“节用而爱人，使民以时”（《论语?学而》），“钓而不网，弋不射宿”（《论语?述而》）“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”（《礼记?祭仪》）。孟轲也强调“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”（《孟子?梁惠王上》）重物节物，善加运用，使万物按其规律再生循环或良性取代，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源，才有建设小康以至大同社会的物质基础。

这不是非常接近现代民主政治要求政府应该管什麽，不管什麽，多管什麽，少管什麽，创造有利条件，支持民间自由经营、改进生产、活跃商贸、发财致富、保护环境的精髓要旨吗？

教，就是教育发达。人类社会之所以能够开创文明，发展进步，全赖各种形式的教育活动一代代积累、传承前人灵性智慧的创造性开发成果；包括弘扬爱心、调谐两心的根本为人之道，以至各色各样增进人生福祉的知识和技能。所以不仅“庶矣哉”和“富之”，还要发展民众教育，非如此，不足以提高道德和知识水平，维持灵性创造能力循正道顺畅发挥。

孔子提出“性习说”，以为“性相近也，习相远也”，意思说，人生来的本性是相近的。人都有参透事物规律性和创造性思维的灵性能力，都有旺盛的利己心和一点点原始本能范围内的爱心，人在道德上和知识上的重大差异，主要是後天教育和学习的结果。人们以为圣人有什麽异乎寻常之处，孟轲说得好，“何以异於人哉？尧、舜与人同耳。”（《孟子．离娄章句下》）再者，性虽相近，但各人存在不同的发展倾向性，其原因与成长环境条件有关，也与现代生物科学发现的先天基因差异有关，因此重在後天“因材施教”，以求最大限度发挥每个人的性向特色潜能，相信人人都可以通过教育得到长进，提高精神生活水平，并成为学有所长的有用人才。

──1945年联合国所属“教科文组织”(UNESCO) 针对德国希特勒屠杀所谓“低劣种族”事件，研究人类是否有种族差异的问题，特别约集世界各地，包括美国、巴西、新西兰、法国、印度、墨西哥、英国等地的一批生物学、社会心理学、社会学、人类学和遗传进化学等科学家，经过研讨、审查，於1950年7月18日公布一篇《种族问题声明》。主要说明：“人类只有一人种。所有全人类其相似点大於歧异点。”它说明：如果依国家、宗教、地理、语言或文化来划分的人群，最好不要说“种族”的不同，而说人类有不同的各个群体。在声明中强调：“这种‘种族’之谜，曾经造成了巨大的人类损害和社会损害，近年来且使无数人丧生而引起无比的灾患。”文中又说：“近年来科学上的研究，充份支持中国哲学家孔子的一句至理名言，即‘性相近，习相远’是也。”声明最後说：“生物学的研究，证明了‘四海之内皆兄弟’的伦理观念至为正确。”进入二十一世纪的今日，现代基因科技也同样支持世界上只有一个人类的结论。

为此孔子从“泛爱众”的仁本思想出发，提倡“有教无类”，就是要不分性别、年龄、种族、贫富、地位……让人人都有接受教育，从而可望充分发展才干的机会。孔子带头兴办私学，首创平民教育，四、五十年间身体力行，“学而不厌、诲人不倦”。孔子当时针对“天下无道者久矣”的严峻形势，旨在培养改革政治的治世能人，办的基本上是政治学院，无力顾及“商学院”、“农学院”、“理工学院”或“女子学院”。招收学生总数约三千，来自鲁、楚、晋、陈、宋、吴等各国，遍及各个阶层，有寥寥几名世卿、富家子弟，大多出身贫贱，包括黔首（平头老百姓）、小吏、农工、商人甚至犯过强盗罪者，年龄有与孔子相若者，最小的晚五十三岁，一视同仁也。学生中後来有的从政，有的从教，很多成为有政绩，有名望的人。由此为始，打破了“学在官府”的贵族垄断文化教育旧传统，也改变了贵族世袭政治官职的局面。

这里还要顺便澄清一种关於儒家轻视劳动生产的误解。有个著名的“樊迟学稼”故事如是说。当年孔子办学，应救世济民急中之急，专门培养可以贯彻儒家学说推行政治改革的人才。樊迟来打听学种田的本事，孔子老实告诉他，种田的事我比不上老农（这里不是“农学院”）；作为“政治学院”院长，孔子指出：为政者靠的不是自己的种田技能，做到了礼、义、信，四面八方的老百姓都会带着家人来归附。这有点像毛泽东所说“政治是统帅，是灵魂”的意思吧。怎可断章取义，牵强附会，得出“重道轻艺”，轻视劳动生产，甚至鄙视科学技术的推论呢？

儒学是“肯定人欲，引上正道”的“人本、入世、求道、为学、致用”的学问。儒家在乱世当然要着重强调伦理上和政治上的拨乱反正，但一切拨乱反正的仁政努力，最终指向了循正道求大利的最大限度经济效益目标。这样的目标，必须通过研究自然、发展科技、促进生产、鼓励商贸、加强管理，才能实现。

“科学技术是第一生产力”。不仅孔孟有如上诸多有关论说，事实上儒家经典如《大戴礼记．夏小正》、《诗经》、《尚书．尧典》、《礼记．月令》等都包含着丰富的科技知识；历史上有众多儒家学者参与科技研究，作出了贡献，中国古代科技中的数学、天文学、地理学、医学和农学等学科都具有显着的儒学特征。但是，由于伪儒反孔孟之道而行之，中国的生产力和科学技术，得不到应有的成长，尤其在宋明理学大兴之後，可谓乏善可陈，陷入了停滞不进的窘境，到了明清时期，几乎全无长进可言了。

近闻厦门大学哲学系乐爱国教授著有《儒家文化与中国古代科技》（2002年12月中华书局出版），对此进行了全新的探索。该书以翔实的史料和严密的论点对儒家文化与中国古代科技的关系问题给出了肯定的回答。

如果华夏中华以“仁－中－礼”三位一体为人生共性指导原则，一以贯之地执行“庶－富－教”的政策，不就早该实现小康，进入民主、自由、人权、法治，科技经济发达和“可持续发展”的繁荣富强现代化社会，悠然朝向大同境界过渡吗？

至于大同世界，就是“庶、富、教”大见成效，小康盛世繁荣发达安定已极，人民的物质和精神生活水平极大提高，按诸《礼运．大同篇》描绘的那样，社会政治体制由家天下或准家天下的专制统治，转进“天下为公”，“选贤举能”，实行民意基础之上的贤人政治；大道之行也，“仁－中－礼”三位一体功德圆满，进入高度两心调谐化的自由、平等、繁荣发达之化境，相当於马克思所称“自由人的联合体”的理想社会生活。但因尚在遥远之境，夫子只能笼统言之了。

孔子祖述尧舜，比拟大同。尧舜时代没有第一手文字记录，却留下了许多美轮美奂的传说，何妨古为今用，为后人提供一片浪漫积极的想象馀地？试问一个连基本礼法都还没有建立起来，典章无可稽考的尧舜时期，何来可资模仿的真实意义？孔子颂扬尧舜，无非以尧舜令名为象徵，做号召，借复古之名，行改制之实也；为的是将庶、富、教提升到一个空前高度水平的发达进步社会，贯彻经由小康而大同的大目标。欧洲十四世纪从意大利开始的文艺复兴，不就是心有灵犀、借希腊、罗马之古求变求新？所不同的是他们成功了，成为宗教改革和资本主义勃兴的先导，批评家戴不上复古倒退的大帽子，只能反复颂扬不止了。“古为今用”、“借古喻今”，是一种苦衷，一种艺术，一种雅趣，也是一种必要吧。嫉倒退如仇，提倡“不断革命论”的毛泽东不也唧唧哦哦“六亿神州尽舜尧”，师法张鲁搞人民公社，自比马克思加秦始皇吗？

如所周知，颇有人总是把儒家思想同否定私心即人欲，也就是抹煞人性追求幸福的原动力划上等号，因此难以接受儒家思想推动社会发展进步的诠释，反以为同当今世界普遍采行的民主政治制度和自由市场经济机制冰炭不容。他们举出了诸如“人之一心，天理在则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”和“灭尽人性，复尽天理”这样的赫赫经典权威箴言以为铁证。

倘非人云亦云，究诸史实，孔孟讲的都是“肯定人欲，引上正道”的道理，这些反话统统是後日程朱陆王理学大师们的传世名言，没有哪怕一句出自孔孟之道的。人称朱熹和他师法的程氏兄弟和後来的陆王派所代表的宋明理学为後儒，其实此儒非那儒，无论朱文公他们把至圣文宣王的旗号打得多高，就象後世故事真假孙悟空，真假包龙图那样，殊途且不同归矣。

程朱派标榜即物穷理，但只容许穷出他们曲解了的反人性的“仁、义、礼、智、信”之理，如果得出合乎人本主义或民本思想的道理，或与“理”无关的文史、自然以至科技知识，就会被斥为大逆不道。後继者陆王派的“心学”，索性认为“心外无物，心外无理”，只许人们从事内心省察和修养，鄙夷一切实实在在包括富国强兵在内的学问，私心和灵性统统都在窒息、抹煞、否定之列。“太甲曰‘天作孽，犹可违。自作孽，不可活。”（《尚书．太甲》）这就是人世间天字第一号自作之孽了。华夏一族，怎不在劫难逃，从此沉沦？

当然有人看得出其中有诈。清代的颜元尝说“程朱之道不熄，孔孟之道不著。”“必破一分程朱，始入一分孔孟。”戴震尤直指“酷吏以法杀人，後儒以理杀人”，主张“史以明道”。

後儒理学因为特别迎合那时节封建政治锐气丧失，颓势渐显的之际强化思想控制，钝化灵性活动以巩固“奉天承运”特权的需要，深得统治者赏识，被赋予了“政教合一”体制下绝对神圣不容挑战的超级意识型态垄断地位。至此，中国知识分子除追求科举功名，埋首考据之学，根本没有运用天赋灵性探索真理必要的两心调谐环境条件可言。清初非儒教传统的满人夺鼎主政，适逢西风东渐，隐有吐故纳新的“激活”机会，但在雍乾大兴文字狱以後，即便有人发聋，也无力振聩了。以後中国复杂的政治局面及其造成的思想混乱，使得一系列主导舆论的统治集团都有意或无意地规避这笔糊账；一些有见地的学者虽然有所觉察此孔非那孔，此儒非那儒，可奈积重难返，破解根由也难，或受制於形势条件，至今罕有说个分明的。

真孔同程朱之流所谓後儒在人性天理这样的根本观念上泾渭分明，好在有书为证。

《论语．里仁》记有孔子的话，子曰：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处（不接受）也。”请看，这不是首先肯定人欲，然後指出求富贵要走正道吗？其下又有，子曰“贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去（不逃避）也。”请看，这不是再度肯定人欲及其趋利避害的基本内涵，然後又紧接着指出，要脱离贫贱，也应该走正道吗？“好色，人之所欲；富，人之所欲；贵，亦人之所欲。”（《孟子．万章章句上》）儒家以肯定人欲为先，但以“欲而不贪”（这是孔子提出的君子从政为官的主要条件之一。见《论语．尧曰》），循正道以行为宗旨也。弟子冉求为季氏宰，帮助季氏聚敛不义之财，搜刮民脂民膏，取民之赋粟倍他日。孔子说“求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”孟轲评说道“由是观之，君不行仁政而富之，皆弃孔子者也。”（《孟子．离娄章句上》）

香港末任总督彭定康（Christopher Patten）爵士曾在他的《东方与西方》（East and West）一书（1998年版）最後一章探讨世界未来之始，就是引用了夫子上面的一段话：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。”英文本上是这样说的，The Master said:“Riches and rank are what every man craves; yet if the only way to obtain them goes against his principle, he should desist from such a pursuit”The Analects of Confucius, 4.5。看来此爵温故而知新；无论过去、现在和未来，箴言常青也。

如前所述，孔子是小康目标和“庶、富、教”政策的倡导者，反对的不是富，而是像季氏宰那样“不乡（向）道，不志仁”而求富的害民“富桀”。

先儒确实讲过“德者本也，财者末也。”这样的话。是针对执政君王为政之道说的，只要完整地读一下，就不至误解孔孟的本意了。语出《大学章句》，有言“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人有此土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”换言之，“生财有大道，食之者众，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身（仁者散财以得民），不仁者以身发财（不仁者亡身以殖货）。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也（如此则府库无不义之财也）。”

孟轲见惠王，劝告他不要後义而先利，主张为君者把仁义放在第一位。都是基于一个简单的道理“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（孔子回答鲁哀公的话）百姓不足，归根到底，不仅是一个君足不足的问题，而且是还有没有人，还有没有土，还有没有财，甚至还有没有国的问题。孔子不仅反对那些当官的“富桀”，更要为君者把德和财的位置摆正，唯其如此，百姓才会富足起来，国家才能安定和强大起来。

说得透彻到家，“见小利，则大事不成。”（《论语．子路》）讲仁义就是为了追求更大更可靠更长久的利，或者说是一种更高明的求利之道。儒家反对的绝不是求利，期期不以为可者，求不义之利或“後义而先利（放弃正道原则急於图利）也”（《孟子．梁惠王章句上》）。

梁惠王本是魏候，都大梁，僭称王，三十五年，卑礼厚币以招贤者，孟轲至，王问利而不及仁义。孟轲告诫惠王，如此上行下效，“上下交征利”，以义为後，以利为先，“则国危矣”。谓将有弑夺之祸，“不夺不餍”（属下不弑君而尽夺之，其心未肯以为足）也。後世程氏也曾有所体会道，“君子未尝不欲利。当是之时，天下之人唯利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。”换言之，为政以仁义为先导，则不求利而自无不利；反之，唯利是图，不仁不义，则求利未得而害已随之也。

孟子尝曰：“天下之言性也，则故（原因）而已矣。故者以利为本。”（《孟子．离娄章句下》）这是关於人性两大调节元以利己私心为第一性的一种非常明澈的表述。

作为治国之道，如何追求更大更可靠更长久的利？孔子一贯主张以仁义为指导，经由善政而得民财也。孟子也是讲究经济效益，立足经济效益的有心人，除了反覆阐释这个根本道理，还提到了许多重要政策观念。他在答滕文公问时说“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”不就是肯定保障私有财产权的重要意义吗？滕文公派毕战问孟轲井地之事，轲曰“夫仁政，必自经界始……经界既正，分田制禄，可坐而定也。”就是说，实行仁政，首先要落实经济制度，不容豪强贪暴为所欲为，否则就是没有意义的空谈，而经界之正，莫非相当於现代经济学关於明确产权的观念？他主张：“易其田畴（改良耕田），薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼（不是随心所欲地增加人民的负担），财不可胜用也。” （《孟子．尽心章句上》）这些善政大计，不都是现代进步发达社会行之有效的富国利民良策吗？

“人亦孰不求富贵？”（《孟子．公孙丑章句下》），“欲贵者，人之同心也。”（《孟子．告子章句上》），孔子岂见外哉！《论语．述而》记着，子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”後人尊为素王、大成至圣先师的超级圣人孔丘，就是这样毫不含糊地公开承认，富若可求，虽身为“贱役”以求之，亦所不辞也。用现代语言打个譬方，好比大学教授兼开计程车挣钱是不必怕难为情的。孔子对学生直言“学也，禄在其中矣。”（《论语．卫灵公》）还不是以物质利益鼓励他们勤学？

孔子从来不讲“毫不利己，专门利人” 那种假话、大话、空话。“食色性也”。

《礼记》尝言“饮食男女，人之大欲存焉”。孔子自承“食不厌精，脍不厌细。”《论语．卫灵公》中记有，子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也”。色欲出诸生物本能，乃人之大欲，这是灭不得灭不了的。对待好色和求富一样，决非提倡禁欲主义，唯导之以德，引上正途为要。

齐宣王同孟子谈得投机时，说了好多实话。这位君主自承“寡人有疾，寡人好货（喜好财物）。”孟子答得好：“王如好货，与百姓同之（与百姓共享），王何有（算得什麽毛病呢）？”

齐宣王又坦言道：“寡人有疾，寡人好色”，孟子对曰，“昔者大王（指公刘九世孙）好色，爱厥妃。……当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，王何有？” （《孟子．梁惠王章句下》）

从上面的对话可见，儒家无意充当奢谈清心寡欲，横眉冷对“好货”和“好色”的伪道学先生，只是强调一国之君不要只顾自己“好货”和“好色”，忘记了老百姓缺衣少食以及怨女旷夫的苦处，能够推己之心以及於民，并且做出实效就好。

子曰：“见利思义”（《论语．宪问》）、“见得思义”（《论语．季氏》），就是要在有利可图时，想到是否合乎义──合乎仁。富与贵，人之所欲也，但要“义然後取”，否则，“不义而且富贵，於我如浮云也。”（《论语．述而》）毛泽东有言，“人是要有一点精神的。”其意义是相通的。

前面已经说过，孔子的全部学说，无论人称如何博大精深，其意图归结为一句话，无非简简单单八个大字“肯定人欲，引上正道”而已。

儒家学说有极大的灵活性、变通性，但坚持正道是不易的基本原则。用马克思的话说，就叫做“决不拿原则来做交易”（《马克思恩格斯选集》第三卷）。孟轲说得妙“非其道，则一箪食不可受人，如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。” （《孟子．滕文公章句下》）

孔子同君王谈政治，对政治下的定义就是“政者，正也。”这的正字，是中庸常正之道的体现；探本问源，就是指两心调谐、恰到好处。

在那个天下权贵惟利是求不复知有仁义，社会性两心严重失衡，自私贪欲导致战乱狂飙的年代，决策者所缺者，当非利己的私心原动力，而是代表爱心或公心的难能可贵之至的仁心。为了“拔本塞源而救其弊”，孔子千方百计说服为政的大人们以德为本，克己复礼，恪守正道。这就是有德斯有财；就是为民图利，为国图利，也就是图大利、图特利的根本大道。只要稍稍深入领会孔孟的一切说教，何尝片刻离开过图利这个目标？图利就是满足人欲的追求，肯定人欲是大前提，否则这条正道又为何而走，又能通向何方呢？

有人仗着皇帝後台，有恃无恐，垄断了对儒书的解释权，通过辑注儒家经典着作，照他们的意思任意解释孔孟原话，从他们的话断章取义，反其意而用之，扳起一副道学面孔，变成了让老百姓灭人欲，安贫乐道，听凭剥削宰割，不得发财致富，却把帝皇权贵横征暴敛、穷极奢侈视之为天经地义。这是荒谬的历史呢还是历史的荒谬？

这里有朱熹加注过的《大学章句》。打开第一页，可以看到正文开宗明义第一句：“大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善”。止於是“立足於”的意思，出自《诗经》形容黄鸟懂得栖息在适当的地方，借喻“可以人而不如鸟乎”，就是说人应该懂得在适当的地方站稳脚跟。至於什麽叫至善？朱熹接着注释道“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也……《大学》之纲领也。”好一个“无一毫人欲之私”，好一个《大学》之纲领也。试问这难道是孔孟的天理观本意吗？

《大学》教育的目的是培养具有君子品格的高级人才。明明德者，彰明人类天性中的良知，即人人应该明白的常识公理性基本道德观念是也；诉诸两心调谐原理，这个明德就是弘扬爱心（公心）以调谐私心，从而“肯定人欲，引上正道”的大本大源之理。

文中的亲民，後人已订正为新民，这就是说，《大学》教育的对象不仅要达到明德的修养水平，还要入世走向社会，把自己弄通了的明德推以及人，引导民众一道与时俱进，发挥灵性创造能力，不断获取新的发展进步成就，“苟日新，日日新，又日新。”（《汤之盘铭》）振起其不断自新之民也。诗经《大雅．文王》篇有“周虽旧邦，其命维新。”言周虽旧，文王之世，能兴起新政，新其德以及於民，刷新民众的观念，才有创新的伟大功业，这也就是孔子言必称西周的所以然了。

文中的至善，从来没有意味着，也没有暗示过什麽“无一毫人欲之私”的涵义。至者，极也。至善，就是极高标准的美好品德。这个至善，是以明明德为前提，按诸两心调谐原理，循中庸之道，合乎当时当地历史环境条件的优化选择道德规范，是贯彻“肯定人欲，引上正道”的需要，应能落实到礼法制度，具有充分可操作性；绝非根本背离“性与天道”的“毫不利己，专门利人”，否定人欲的极端主义。

止於至善的“止於”两字，有着不可轻忽的深意：如果你建立起了至善目标，就要像黄鸟那样懂得栖息丘隅（除非你建立起了新的优化目标），既要牢牢把握坚持，也不要做过了头，“过犹不及”也。而且，对於不同对象，按其不同特点，各有追求至善的不同落脚点或侧重点。《大学章句》有言：“为人君，止於仁；为人臣，止於敬；为人子，止於孝；为人父，止於慈；与国人交，止於信。”五者乃其目之大者也，究其精微之蕴，推类以尽其馀，则於天下之事，皆有以知其所止而无疑也。

弘扬爱心，调谐私心，追求至善，要旨在於调谐意义上的恰到好处，上文（《孔子思想大本大源考》）的思想实验中曾经比拟为一定区间围内的函数极值，亦即系统优化选择（System Optimization）的结果。像朱熹那样把“灭人欲”当作“尽天理”，以“无一毫人欲之私”冒充至善，已经不是一般意义上的“过犹不及”，分明欺人之谈，荒谬绝伦矣。

伪儒借孔子令名，打着圣人旗号，作为维护专制极权统治体制“长治久安”的御用愚民骗术，从大本大源上上否定了孔子思想体系的基点和宗旨；所有引经据典、道貌岸然、铺天盖地的豪言壮语，无非偷天换日的欺人之谈，据此制订的“吃人旧礼教”，支持循环再生不已的专制王朝，一步紧似一步，不惜扼杀中国社会发展进步的一切机会。漫漫两千年而下，孔子的分阶段社会发展大目标竟成海外奇谈？

神州中华，缘何正不胜邪，黑云蔽日，回天乏术，遗恨千古，终于在东西方碰撞、较量中沦为人辱人取的俎上鱼肉？孔子思想体系的历史价值和经世致用可行性何在？时至今日，对于中国深化改革，全球政治民主化、经济一体化、科技现代化和发展市场经济的大趋势究竟是促进、相容还是对立？换言之，儒家学说在现世大有可用呢，略有可用呢，还是应该弃之若敝屣？将在下一个专题论证系列进行探讨。

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参考书目：

《孔子密码－儒家学说的现代诠释》  庞忠甲著，中华书局（香港）2005年12月出版。