能改斋漫录》云：“政和八年，八月，御笔：太上混元上德皇帝，名耳，并字伯阳及谥聃。见今士庶多以此为名字，甚为渎侮，自今并为禁止。”宋徽宗不但予《道德经》尊崇之礼，而且禁止广大士庶取名时使用老子之名字及谥号。这一点，自称老子之后的李唐尚未做到，可见宋代之尊老在某些方面还有超过唐朝之处。其次，他不仅以帝王之尊经常诵读《老子》，而且亲自为之作注，于重和元年(1118)八月，下诏把《御解道德真经》颁行天下，并强调说：“道者人之所共由，德者心之所自得。道者亘万世而无弊，德者充一性之常存。老子当周之末，道降而德衰，故著书九九篇，以明道德之意而谓之经。其辞简，其旨远，学者当默识而深造之。”①再次，为了进一步在天下提倡老子之学，他还把《御解道德真经》纳入了科举考试的范围。据《续资治通鉴长编纪事本末》卷一二七云：“重和元年(1118)八月，戊午，朝散郎新知兖州王纯奏，乞令学者治《御注道德经》，间于其中出论题。”对王纯的奏议，宋徽宗立即予以批准。上有好者，下必甚焉，宋徽宗对《老子》的重视与推崇，无疑大大有助于它在全国的普及和对它的深入研究、运用。
南宋彭〓《道德真经集注》序云：“宋兴，专守一道曰仁，其治以慈俭不争为本，几若委靡不振，而实参用《老子》家法，故当时君臣于此书颇尽心焉。”以“仁”、“慈”治国是否为导致宋代衰弱的原因，老子之学在宋代社会政治中的作用到底有多大，这些问题都有待于进一步讨论，而宋代君臣普遍重视《老子》，运用老学为自己的统治服务，则是肯定的事实，宋徽宗的老学理论同样是从属于他的政治需要的。例如他注“不尚贤”章云：
尚贤则多知，至于天下大骇，儒墨毕起。贵货则多欲，至于正昼为盗，日中穴〓〖阝不〗。不尚贤，则民各定其性命之分，而无所夸〓，故曰不争。不贵货，则民各安其性命之情，而无所觊觎，故不为盗。庄子曰：“削曾史之行，钳杨墨之口，而天下之德始玄同矣。”
刘韶军先生曾点评该段文字说：“宋徽宗反对尚贤的理由，是怕人们因尚贤而多知，以至于各种思想学说产生，而使天下大骇。他引用庄子的话，要让天下的思想达到玄同，也就是从思想上进行统一。思想统一了，才好在政治上统一。这是中国几千年历史的最根本的经验。”②这一评断颇精审。实际上，宋徽宗试图从思想到政治进行统一的老学理论，与当时的历史背景密切相关。据《宋史·向皇后传》：“帝仓卒晏驾，独决策迎端王，章异议不能沮。徽宗立，请权同处分军国事，……凡绍圣、元符以还，所斥逐贤大夫、士，稍稍收用之。”帝即宋哲宗，哲宗死后，向皇后垂帘议政，在推举新帝时与宰相章发生了重大分歧，最后在问皇后的压力下，章让步，端王即位，为宋徽宗。章是王安石变法派里的重要人物，神宗死后，年仅十岁的哲宗即位，其祖母高太后起用司马光为相，新法全部被废，变法派人物遭斥逐流放，但哲宗亲政后，重新起用变法派章、曾布为相，这时，统治集团内部斗争更加激烈。因此，章与向皇后的矛盾乃是新旧党派斗争的具体反映。宋徽宗即位后，深感党派、学派之纷争难平，便生统一思想之念。由此可推知，他向天下颁行《御解道德真经》，即是其试图统制思想的一项重要措施。
宋徽宗统一思想的重要手段便是调和孔老，统一儒道。他说：“道无乎不在，在儒以治世，在士以修身，未始有异，殊途同归，前圣后圣，若合符节。由汉以来，析而异之，黄老之学遂与尧、舜、周、孔之道不同。故世流于末俗，不见大全，道由之以隐，千有余岁矣。朕作而新之，究其本始，使黄帝、老子、尧、舜、周、孔之教，偕行于今日。”③此段文字反映了宋徽宗治国的指导思想，也完全可以视为《御解道德真经》之主旨。他认为儒道本来是统一的，但汉代以后，儒道异路。由于儒学成了社会上的统治思想，道家便一直处于隐晦状态。那么，他注解《老子》，就是要“偕行儒道”。试看其中几条注文：
孔子之作《易》，至《说卦》然后言妙；而老氏以此首篇，圣人之言相为始终。④
仁人无敌于天下，故以战则胜。民爱其上，若手足之捍头目，子弟之卫父兄，效死而弗去。⑤
仁义礼智，随量而受，因时而施。
礼以交物，以示人以节文仁义，其用多矣。⑥
宋徽宗认为孔老同为圣人，而“圣人之言相为始终”，所以老子并不会真正反对仁义道德，老子之道是可以和儒家学说沟通的。他又注“绝圣弃智”章说：“为我者废仁，为人者废义，岂古之道哉?”“老氏当周之末世，方将祛其弊而使之反本，故攘弃仁义，绝灭礼学，虽圣智亦在所摈，彼其心岂真以仁义圣智为不足以治天下哉?先王之道若循环，救文者莫若质，故令有所属，谓见素抱朴，少私寡欲也。”老子之“绝仁弃义”、“绝圣弃智”总是孔老调和的一个障碍，宋徽宗认为周代文有余而质不足，天下尽失其素朴之真，而日沦于私欲，因此老子要否定仁义礼智以反本复朴，但他内心并非反对仁义礼智。这种协调孔老的方法，是宋元许多解《老》学者所惯用的。实际上，宋徽宗的上述注解是否符合《老子》原意已并不重要，我们从中所看到的是他试图“偕行儒道”的迫切愿望。《宋大诏令集》卷二二四载宋徽宗御笔：“崇宁以来，学校遍天下，士虽知所向，而不见道之大原，其所习尚取辨艺文之末，以应考选程式而已。合而同之，使知大道之全，性命之本，则士不流于俗，天下庶乎无二道。”所谓“合而同之”的方法，就是令学校同治《黄帝内经》、《道德经》、《庄子》、《列子》等道书以及《易》、《孟》等儒经，可见合而同之，实际上就是合儒道为一。而宋徽宗以儒解《老》，一心要发黄老千载不传之秘，目的也是要使“天下庶乎无二道”。
然而，在《御解道德真经》中，儒道并没有真正“合而同之”，因为里而存在一个根本的缺陷，那就是老子的“无为”被解释成了消极地顺应自然，不废一物，不立一物，完全放弃了有为，这和儒家的积极进取、注重人的作为是相矛盾的。例如其注“天下皆知”章云：“阴阳之运，四时之行，万物之理，俄造而有，倏化而无。其难也，若有为以经世；其易也，若无为而适己。性长非所断，性短非所续，天之自高，地之自下，鼓宫而宫动，鼓角而角应，春先而夏从，长先而少从。”又注“三十辐”章云：“车之用在运，器之用在盛，室之用在虚。妙用出于至无，变化藏于不累，如鉴无象，因物显照。”宋徽宗认为，用有为去治国经世是很难的，而做到无为逍遥要容易得多，于是，他对老子的无为之道大加发挥。据他的看法，无为就是因顺万事万物，任其自由发展，就象阴阳的变化，季节的更替一样，都是不需要人力作用，自己就可以完成的。他还用一个比喻来说明无为的含义，即“如鉴无象，因物显照”，镜子本身是没有图像的，只有物体与它对接，才会显像，而且，镜中的影像不会改变物体的原样。总而言之，无为就是自然而不假以人为，圣人(或至人)治理天下，便是贯彻了这一原则：
至人之用心，非以静止为善而有意于静，非以生出为功而有为于生也。因其固然，付之自尔，而无怵迫之情、遑遽之劳焉。圣人体道，立乎万物之上，总一其成理而治之。物有作也，顺之以观其复；物有生也，因之以致其成。⑦
往者资之，求者与之，万物自形自化，自智自力，而不尸其功。譬彼四时，功成者去。⑧
圣人治国，只要采取“因”“顺”之方针，百姓就会“乐推而不厌”，天下也将安然无恙，正所谓不胜而胜，不治而治。因此，宋徽宗最后总结说：“道之体，隐乎无名而用。……其余事犹足为帝王之功。”⑨帝王之功，赖道之余事犹足矣，哪里还要人去操心呢?
汉代的黄老思想早已表明，单纯的无为是无法治理好天下的，必须辅以人的作为。即使如曹参的无为而治，也必须“萧规曹随”，“萧规”当然包括在《秦律》的基础上所修订的《九章律》，其内容虽有所损益，但仍然是相当严酷的。可是，宋徽宗却异想天开，不但主张无为就可以治理天下，甚至反对有为。他在注“治大国”章云：“事大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徙之，则多伤败；烹小鲜而数挠之，则溃；治大国而数变法，则惑。”变法当然是有为了，与清静无为是相矛盾的，不过王安石在利用《老子》的思想时，能够把自然之道与礼、乐、刑、政结合起来，从而强调人为的作用。[１０]而宋徽宗却对此加以反对，认为治理大国而屡次变法，将会使国家陷入惑乱。当然，宋徽宗的这种认识，不仅出于对无为的消极理解，还有一层政治上的原因。前面讲到，哲宗死后，变法派代表人物，宰相章是坚决反对宋徽宗即位的，向皇后、宋徽宗同属旧党无疑。因此，宋徽宗反对王发石变法，也是可以理解的。王安石学派在阐释《老子》时，尚能主张无为而不废于有为，可叹这位立志要发黄老千年不传之秘的宋徽宗，却恰恰把黄老思想中最为可取的内核给丢掉了。
二
宋徽宗老学思想中的这一缺陷并不是没有人看到，其太学生江〓为御注所作《道德真经疏义》，便着重阐明无为不能脱离有为的道理，在很大程度上弥补了御注之不足。他在“上士闻道”章疏中论述老子之道的性质说：“道不在有，亦不在无，非有非无，惟虚而已。”道的性质就是“虚”，那么，“虚”又是什么呢?他在“不尚贤”章疏中说：“虚非无也，无实而已。心无所不包，意其有而非有；实无所包，意其无而非无，则心本虚矣。”他认为“虚”就象人心，非有非无，无所包又无所不包。他又用“渊”来形容“虚”以及与之相关的“静”：“庄子曰：夫道渊乎其居也。盖渊水反流全一，深静而平，内明外晦，虽鲵桓之与流止，常渊然自若，测之益深，穷之益远，可谓虚也。波之非恶，湛之非美，可谓静也。道之体似之，惟虚，故足以该天下之群实；惟静，故足以摄天下之群动。”[１１]道体如渊，虚里含实，静中有动。自然地，由虚实动静之关系便可推理有无之关系了。江氏曰：
无动而生有，有之所以为利；有极而归无，无之所以为用。
有不离无，则无实非有；无不废有，则有亦非有。建之以常无，即不无之无也；建立以常有，即不有之有也。不无之无，无适非无；不有之有，无适非有。虽变化无穷，而其立不异，兹其所以为常也。
常无常有，同出于元，至精至变，一本于神，名虽异而理则一也。
惟大智观于远近，知有本非有，彼执之而有者，无亦寓焉；知无亦非无，彼释之而无者，有亦在焉。[１2]
以上注文说明一个共同的问题，即道是有无的统一体，无不能够脱离有，有也必然以无为归宿，任何单方面的有或单方面的无都不足以说明道的性质。然而，世俗之人以小智为得，暗于大理，常常不知上述有无不可分的道理，有的“蔽于道之静”，他们便“弃有若空，沦于幽寂，以非无为无”；有的“溺于道之动”，他们便‘徇本忘末，滞于形器，以非有为有”。[１3]正是这些对道的偏见和误解，造成了百家异说、各矜所长、道术为天下裂的混乱局面。江氏论证了有无不可分以后，进一步指出有为与无为也是不可分的。他在“道常无为”章疏中说：“道有体用，无为其体也，无不为其用也。一于无为以求道，则溺于幽寂，失道之体；一于无不为以求道，则滞于形器，失道之用。夫惟寂然不动，无为而不废于有为，感而遂通天下之故，无不为而不离于无为，则道之至妙无余蕴矣。”
由此可见，求道时不能把有为无为分开，那么，治国时有为无为也不可分离：“治天下者，一于无为而不知有为，则若聚块积尘，无为而非理；一于有为而不知无为，则若波流火驰，有为而非真。夫惟有为不离于无为，无为不废于有为，而为出于无为，其于治天下有余裕矣。”[１4]江氏从哲学与逻辑的高度论证了有为与无为之不可分，这是对两者关系的辩证概括。江对有为与无为关系的认识颇近于黄老主旨，然而，他在阐述有为的具体内容时，便显示出了与黄老的明确区别。因为在江氏看来，所谓的有为，就是用儒家的政治道德学说治理天下。于是，他在疏义徽宗御注时，便把大量的儒家思想援引进来。他疏“吾言甚易知”章说：“道则高矣，美矣，炳而易见也。故载之言则昭若日星，所以甚易知。道一以贯之，要而易守也，故见之事则画若准绳，所以甚易行。即六经之说以明之，则知道之较且易也。”江氏认为，道虽然广大玄妙，但如果与儒家学说联系起来，就变得容易明白了。那么，儒学与老学又怎样沟通呢?
首先，江〓继承了宋徽宗的观点，认为老子是不反仁义的。他疏义“大道废”章云：“仁义不外道德，道德不废，安取仁义?探本求之，虽曰攘弃仁义，而仁义已行于道德之间矣，是其心岂真以仁义不足以治天下哉?其小仁义，乃所以尊仁义也。”他疏义“天下皆知”章亦云：“慈以惠物为心，仁以爱人为本，故天伦为父慈为先，燕饮以慈惠为示，要之皆本于爱也，得非慈为仁之实乎?老君言道德，绝仁而宝此，曾非绝之也，欲明仁之实而已。”这是讲，虽然老子要摒弃仁义，但他的道德又包含了仁义的内容，仁义与道德实则不可分割。例如《老子》“天下皆谓”章说：“我有三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”老子把慈放在三宝之首，可见慈是其思想中的重要内容，儒家则把孝视为百行之本，而孝慈之心都是人类固有的天性；并且，慈以惠物，仁以爱人，两者都是出于爱，可见仁慈之间也并无原则的不同。于是，针对老子所说的“慈故能勇”、“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之”等语，江氏大加发挥曰：
盖由仁义行，则威爱兼济，慈故能勇矣。[１5]
孟子曰：夫国君好仁，天下无敌。所谓仁人无敌于天下，以民之所好在于仁也。仁者无敌，则能兴大利，致大顺，民之归仁，犹水之就下，故以战则胜，而举万全之功也。
在上者从德行仁而无敌，在下者心悦诚服而爱上，故以战则胜，以守则固，慈之为宝，岂小补哉![１6]
老子说慈为获取胜利的根本，江氏则把它解释为仁义乃常胜之道，并概括说：“此三宝以慈为先，又以见仁为百善之总名，人道之大成也。”[１7]这样，他紧紧抓住一个“慈”字，使之与儒家的仁义忠孝相沟通，由此得出结论：老子非但不反仁义，反而是明辨仁义、尊崇仁义的。他在“天下皆谓”章的疏义中进一步说：“仁义礼智，无非德也。”“志之所尚，请循其本曰仁义而已。”当然，把老子之道德解释为仁义礼智，应该说与老子之原意是有差别的，但这正好反映了江氏的儒家立场以及改造老子学说的意图。因为在江氏看来，只有结合道家的清静无为和儒家的仁义礼法，才能够治理好国家：“圣人以道在天下，而刑政赏罚所以辅道而行也。以刑政明天下之防范，使民有所守；以赏罚示天下之好恶，使民知所禁，一本于道而已。”[18]“王者之兵，本以仁义，行以征罚，有事则讨，无事则已，以为常安之术。”[19]
其次，江氏认为老子之道与儒家的“中庸”存在一致之处。宋徽宗把《老子》“道冲而用之”章的“冲”解释为“中”，等同于儒家“中庸”之“中”，反映了他沟通儒道的思想。江氏则在此基础上进一步加以发挥：“冲之为气，天一为之本，天五为之中，则冲者，中也，中通上下，是谓大和。道之致用，乃在乎此，是以高者抑之以损其过，下者举之以补其不及。有余则取之，故大而不多；不足则予之，故小而不寡。”按江氏的解释，冲气位于阴阳之中间，不强不弱，不偏不倚，它既不失之过，也不失之不及，因而是“中”，是“和”，道的作用亦相类似。《老子》“天之道”章云：“天之道，其犹张弓与?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”可见”“天之道”与“中”十分吻合。又宋徽宗把《老子》“知其雄”章“复归于无极”的“极”也解释为“中”，按照表面上的理解，“无极”不就是“无中”了吗?前后之说岂不矛盾。况且《尚书·洪范》言王道，也只说“归其有极”，并没有“无极”之语，这是怎么回事呢?对此，江氏为之辩解说：“盖《洪范》之作，箕子所以阐道之妙，《道径》之作，老氏所以微道之显。阐道者，以道中庸为主，故云有极，盖德之见于事，以中庸为至也。微道者，以极高明为主，故云无极，盖德之复乎道，不可致也。极，中也，犹屋之有极，众材之所会；犹天之有极，众星之所共。或有或无，各有所当而已。”原来，“极高明而道中庸”，老子之道与儒家之道只存在层次上的差异，并没有本质上的区别。有无不可分离，道德不可偏举，有极和无极也是互相统一的。无极类似于道之体，是不可言说，难以体会的，有极类似于道之用，即“德之见于事”者，那么，当无极之道体现出它的作用时，就是“中庸”了。在解释了有极无极虽各有所当，但并不矛盾后，江氏又强调了“中”的作用，他在“善建者不拔”章疏云：“中者，天下之大本。惟允执厥中，然后能成位乎两间，无所偏倚，贯通上下而该之得非。”既然中为天下之大本，治理天下必须“允执厥中”，那么老子所谓的“善建”，就是“建中”、“得中”，这与《尚书》所说的“建中于民”、《孟子》所说的“中道而立”类似，都是中庸之道。国君如果能建中，得中，则“功被海宇，泽及祚裔，所施弥博，岂特行于一国之运，盖将普及于天下；所历弥久，岂特行于当年之顷，盖将覃及于来世”。[20]这种中庸之道有如此巨大的功效，它也就是最大的有为了。
三
蒙文通先生曾说：“荆公注《老子》最有精义，承其流者王雱、吕惠卿、陆佃、刘泾之徒，皆注《老子》。……此与政和御注不无关系。”[21]政和御注指宋徽宗的《御解道德真经》，蒙文通先生认为徽宗《御解》与王安石学派的老学思想有关，这是颇有见地的认识。首先从思想内容上看，两者具有相似之处，即都主张把老子的自然无为之道运用到政治上来，提倡儒道相通。[22]其次，从时间上考察，这种联系亦完全可能。因宋徽宗即位时距王安石之死不过十余年，于政和年间作《御解》，距王安石之死也不过二十余年。当时王安石新学震撼朝廷上下，弥及士林内外，而王安石本人则“名高一时，学贯千载”，“进已见大儒之效，退将为百世之师”，[23]影响相当深远。再次，从老学的流传来看，王安石、王雱、陆细、刘概、刘泾的《老子》注被称为“崇宁五注”，“崇宁”乃宋徽宗年号，可见这些书在当时是颇为流行的。由此可见，宋徽宗君臣为《老子》作注疏，受到王安石学派老学思想的影响，应是十分自然的事。
当然，由于宋徽宗沉溺道教方术，笃信虚无，因此，其《老子》注自然缺乏王安石学派的那种积极进取精神，也不能够正确地运用老子之道去治理国家。但从老学发展的角度来看，宋徽宗君臣亲自注《老》解《老》这一客观事实，对当时的老学发展无疑起了积极的推动作用，而他们以儒解《老》，会通孔老的老学思想，则具有时代的典型意义，鲜明地反映了当时儒道合流、万殊归一这种思想发展的历史总趋势。
注释：
①④⑦《御解道德真经》卷一。
②《唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖〈老子〉御批点评》，湖南人民出版社1997年版，第20页。
③《宋大诏令集》卷二二四。
⑤⑨《御解道德真经》卷四。
⑥《御解道德真经》卷三。
⑧《御解道德真经》卷二。
[１０][22]参见拙文《论宋元老学中的儒道合流思想》，《华中师范大学学报》2000年第1期。
[１１][１2][１3][１4]《道德真经疏义》卷一。
[１5]《道德真经疏义》卷一三。
[１6][１7]《道德真经疏义》卷一二。
[１8]《道德真经疏义》卷四。
[１9]《道德真经疏义》卷七。
[20]《道德真经疏义》卷十。
[21]《道教史琐谈》，《中国哲学》第四辑。
[23]陆佃《陶山集》卷十三，《江宁府到任祭丞相荆公墓文》。
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