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释《老子》的“绝仁弃义” |
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时贤关于简《老子》思想特点、倾向以及早期儒道关系的讨论，主要立基于简文的释读，但简文尤其是关键的" 弃 "在释读上却并非确定无疑。除"绝伪弃虑"、"绝伪弃诈"两种主要的释读外，学界尚有"绝化弃 "、"继仁弃诈"甚至"绝义弃仁"等等诸多释法，均似各有理据，足以自圆其说。可谓众说纷纭，莫衷一是。在此简文释读不定的情况下，由此生发的关于简《老子》思想倾向的讨论显然都带有推测性质，仅为一种可能，不可执为定论。退而言之，即便简文"绝伪弃诈"或"绝伪弃虑"的释读确定无疑，也不必非推出原始《老子》无"绝仁弃义"之语的结论不可，不能排除诸如原始《老子》有"绝仁弃义"之说而被简本篡改的可能。周风五、黄人二先生即认为简《老子》是邹齐儒者的版本，系儒学化的道家经典。再退一步说，即使原始《老子》有"绝仁弃义"之说，也不足以论定原始《老子》有否定道德、反对儒家的思想倾向。
众所周知，《老子》一书不仅言约意丰，而且运用独特的思维方式与表述手段，诠释者若停留于贯常的思维方式与语言的表层，作寻章摘句、断章取义或望文生义类的索解，极易陷入执言失意或以言害意的困境。只有跳出贯常的思维，超越语言的封畛，以意逆志，以心会心，才能揭示其言下义旨。将"绝仁弃义"置于《老子》的思想体系之中并联系其学术背景，可以发现，所谓"绝仁弃义"云云实无否定道德与伦理之意。
关于先秦诸子的缘起，旧有《淮南子·要略》"救时之弊"说，晚近牟宗三则进而认为是因着"周文疲敝"这一深刻的社会文化问题的刺激。所谓"周文疲敝"，系指西周三百年间日臻完备而隆盛的礼乐之"文"延及春秋已徒然流为缘饰，成了形式主义的"空文"、"虚文"。[8]两说分别从社会政治、学术思想的向度解释诸子的兴起，可相互发明。同样是基于对"周文疲敝"的文明现实的理性反省，老子主张"无名"，毁弃名实乖违、文质割裂的"空文""虚文"，而回归质朴之道。所谓"上德不地，是以有德；下德不失德，是以无德"（章38），正是此意。孔子则主张"正名"，祈求"文质彬彬"，力图恢复"周文"固有的生命力。就此而言，正如一般所认为，老、孔思想有原则性的分歧，前者侧重于对既有社会文明规范予以批判与解构，后者则倾向于修复、继承与弘扬传统。不过，原则性分歧之外，老、孔思想亦有其根本性的一致之处，即对"周文"之质的认同与肯定。孔子自不待言，老子说"失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼"（章38），无非是表 示"道"、"德"、"仁"、"义"、"礼"在伦理价值体系中处于依次下降的序列，其中实无否定、毁弃仁义礼的意思，相反，对三者乃是持肯定态度。
众所周知，社会文明反省与批判乃是老子思想的基调和特点，老子感愤于春秋以来王纲失纽、礼崩乐坏所伴生的周文疲敝、道德异化而提出"绝仁弃义"是再合理不过的。这里老子所欲绝弃的"仁""义"实代表被统治者借为统治工具欺世盗名、徒具虚名的形式主义的道德观念--即《庄子· 箧》"为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之"、"诸侯之门而仁义存焉"所揭露的--而不是真正的伦理道德规范本身。老、庄此意，现代学者多所指示。如徐复观认为：老子虽然没有性善的观念，但他所说的德即等于后世所说的性，而德乃道之一体，则老子亦认为人性为善。儒道两家所以能将自己所信任的性、德之善推及于人民，乃是因为两家都有真正的慈、仁，以为其动力。 "（庄子）抨击仁义，是抨击一切可以为统治者压迫人民所借口的东西。……他在抨击仁义之上，实显示其仁心于另一形态之中，以与孔孟的真精神相接，这才使其有''充实而不可以已''的感觉。这是我们古代以仁心为基础的伟大自由主义者的另一思想形态。"一般而言，名与实乃是相互依存而不可分割的关系，道德之名与实亦然，但在社会道德伦理严重衰落、道德之名与实特为悖离的时代，非绝弃德之虚名不足以归复德之实，换言之，只有绝弃虚伪的道德名目，才能还社会以真正的道德，是谓"绝仁弃义，民复孝慈"。所谓"绝仁弃义"，其欲绝弃的乃是异化的形式主义的伦理道德之虚名：如果说"仁义"代表"周文"业已异化的名与文，那末"孝慈"则是其实与质。宋儒苏辙解云"未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也，仁义所以为孝慈矣。然及其衰也，窃仁义之名以要利于世，于是子有违父而父有虐子，此则仁义之迹为之也。故曰''绝仁弃义，民复孝慈''"，甚是。老子反复强调"道"之"无名"，实有抗拒、防止道德为权势所藉诩、利用而沦落异化为统治工具的意图，以保持道德的淳朴、自然，避免被工具化、形式主义化。
二
《老子》一方面对徒具虚名的形式主义的道德深恶痛绝，另一方面则对至德即真正的道德予以由衷赞美，且极具宗教信仰精神。
在《老子》哲学中，本体之"道"具有公正无私、无所偏爱的伟大、崇高品德，是至善。"万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而不居"（章2）、"天之道，利而不害"（章81），均是说"道"无限仁慈，对于天地万物有创生、化育之大恩，但并不居其为己有，自我矜夸，而是"功成身退"（章9）、"知其荣，守其辱，为天下谷"（章28）。"天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之"（章77）、"天道无亲，常与善人"（章79）、"天网恢恢，疏而不失"（章71）则是说"道"公道公平，褒赏善良而贬惩邪恶，夺抑豪强以扶济贫弱。如同三代"天命"信仰一般，《老子》通篇充溢着对至善之"道"的敬仰、崇拜之情。"谷神不死，是谓玄牝"（章6），"牝"即生殖，指"道"（"谷神"）生殖天地万物；"玄牝"形容"道"化育天地万物的生殖力的微妙、不可思议、幽深莫测。"生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德"（章10）则表露对"道"的崇高德性的无限敬仰与赞美。"人法地，地法天，天法道"（章25）云云更是与传统的畏天、敬天、法天思想一脉相传。《老子》一再强调"道"之于生命的价值根源意义和人生的指导作用："不知常，妄作，凶；知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆"（章16）；"不道早已"（章30）；"道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保"（章62）。人不能须臾以背离"道"，因此，人要"尊道"、"贵道"、"守道"、"修道"、"从事于道"，"慎终如始"（章64），"致虚极，守静笃"（章16）。在这里，《老子》面对颇具"上帝"色彩的终极之"道"所表现出的无限向往、企慕、敬畏、虔诚而谨慎的态度无疑是一种极具宗教色彩的庄严情操。
道德性乃是《老子》本体之"道"最吃紧的义涵，也是整个老子思想体系的核心价值理念，一以贯之于其哲学体系从形而上学到人生哲学、政治哲学的各个方面。"道"之所谓"自然"、"无为"，其本质均当归结于道德性。以"无为"为例。《老子》说"道常无为而无不为"（章37），联系"大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大"（章34）、"道生之，德蓄之；长之育之，亭之毒之，养之覆之；生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德"（章51）、"天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之"（章77）等语句看，"无为"乃是形容本体"道"公正、无私、创造而不占有的崇高品德的。"无为"之道落实运用于社会政治领域，"无为"乃成为人王治国的最高准则，亦即最高的政治道德标准："爱民治国，能无为乎？"（章10）可见"无为"的政治理念本原于形上本体之"道"。王者法"道"而治，即行"无为"之治。而所谓"无为"，即克己奉公，以公灭私。"贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。"（章49）政治无非是作为一定社会群体的国家的公共事务管理，旨在谋求公共利益，统治者尤其是最高统治者只有藉内在的德性修养自觉地充当民意代表与民众公仆，全身心地投入公共事务之中，为天下人谋福祉，才能担当天下的重任。因此，"无为"的关键在于正确处理公私关系，做到少私寡欲、以私从公、大公无私，即消解一己之私欲，克服个人的权利意志，"以百姓心为心"（章49），代表并执行民心民意，故四十八章云："损之又损，以至于无为"。《淮南子·修务训》"吾所谓''无为''者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立" 云云颇得其旨。"我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴"（章59），"无为"绝不是朱熹所曲解的"全不事事"、一事无作，而是不以私意强作妄为，而是因循、辅助民心民力，鼓励民众自为。"无为"之德反映在施政上则要求清静不扰民，所谓"治大国若烹小鲜"（章60）即其生动譬喻。
要之，《老子》对形式主义的道德虚名之深恶痛绝，对至德即真正的道德之由衷赞美，表现出浓厚的道德理想主义色彩。对《老子》"绝仁弃义"一语作寻章摘句、断章取义或望文生义之类的索解，认为其中涵有否定道德伦理之意的观点是对《老子》思想的严重误解。
三
原始《老子》有否 "绝仁弃义"一语与其是否反儒亦无逻辑的必然联系。如前所述，《老子》"绝仁弃义"之语系针对"周文疲敝"而发，其所欲绝弃的"仁""义"系指春秋以来随着王纲失纽、礼崩乐坏而日渐异化、徒具虚名的形式主义的道德观念，而非真正的伦理道德规范本身。即使望文生义地理解，"绝仁弃义"也并不必定意味着反儒。"仁"、"义"屡见于春秋末年的文献，乃是春秋时代前老、孔时期旧有的道德观念。仁、义并举而为社会之伦理规范始自春秋之世，并非孔孟儒家的专利。"古史辨"中，梁启超即曾犯下以"仁""义"连用系《孟子》的专利作为《老子》晚出证据的错误，其中的疏失自一九二二年张煦作《梁任公提诉老子时代一案判决书》予以纠正以来，已历经学者批驳，此不赘言。孔孟以后，仁义或已专属于儒家，在论者看来，"绝仁弃义"固然可解读为反儒，但原始《老子》成书之时，仁、义尚未成为儒学的专利，其所谓"绝仁弃义"实与儒家无涉，谈何反儒？
关于早期儒、道关系，从《老子》、《论语》看，老、孔并无相互攻击之语，而老子教授孔子以礼，彼此有师生之谊，这一点除《史记》《孔子世家》、《老子列传》、《仲尼弟子列传》外，《庄子》、《礼记》、《孔子家语》、《韩诗外传》和《吕氏春秋》等故书亦多有记载。如《庄子》所记老、孔故事有八条，《礼记·曾子问》记有四次孔子说到老子事，其中三个写孔子"闻诸老聃曰"，一个写孔子曾经"从老聃助葬于巷党"。《庄子》一书多寓言，所述老、孔事或有随意虚构之处，但绝非完全杜撰。综合诸家记载，老孔实过从颇为密切，关系融洽。
论者之所以误以为先秦儒、道之间如水火之不兼容、冰炭之不同器，大概缘于《史记·老子列传》"世之学老子者则绌儒，儒学亦绌老子。道不同不相为谋，岂谓是邪"和《庄子列传》"（庄子）作《渔夫》、《盗跖》、《 箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。……指事类情，用剽剥儒墨……"等记载。其实，司马迁明言"绌儒"者系"学老子者"即老子后学而非老子。至于此老子后学是否即指庄子，不宜轻易相信司马迁的判断。众所周知，《庄子》一书思想特驳杂，断非成于一人一时。一种较为学界认同的观点认为，内篇大体反映庄子本人的思想，多成于庄子之手；外、杂篇则为庄子后学之作，其中一些篇章可能晚出于秦汉。庄子之世，儒学虽为显学，然尚属私学，只流行于民间士知识分子中间，不能见用于王公大人。象《盗跖》载盗跖斥孔"今子修文武之道，掌天下之辨，以教后世；缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉"云云恐非庄子所能道。"诋訾孔子之徒"的《渔夫》诸篇均属外、杂篇，是否如史迁所说俱出自庄子之手，确为可疑。《史记》成书的时代，孔孟儒学已被确立为官学，取得"独尊"地位，仁义实已成为儒学的代名词，亦为统治者所标榜，学术思想倾向于黄老道家的司马迁对此颇为敏感且不无微词，《汲郑列传》即借"学黄老之言"的汲黯之口揭露、指责武帝"内多欲而外施仁义"。司马迁以彼时代的眼光读《庄》，故对"诋訾孔子之徒"的《渔夫》诸篇最敏感，又不辨其作者，遂以为庄子反儒。其实，《庄子》外、杂篇也并非一意诋毁孔儒，在揭露"诸侯之门而仁义存焉"的道德异化，主张攘弃已流为虚饰的"仁""义"的同时，又肯定名实相副的真正的"仁""义"道德的合理性存在，并站在道家的立场，以"道"、"德"统摄"仁"、"义"："道、德已明而仁、义次之，仁、义已明而分守次之。"（《天道》）个人的看法是，老、孔相互为谋自不待言，孟、庄亦相安无事，其间虽不无歧异，当属正常的学术争鸣。儒道反目乃是秦、汉初为争夺政治地位才发生的事情。[13]一向被视为儒家典籍的《礼记》、《孔子家语》均成书于儒学独尊以后，[14]而不讳言孔子学于老子，说明儒道反目后也并非势不两立，不共戴天。
（弘扬老子文化国际学术研讨会论文选 引用本文请注明出处）
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