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论儒道本同一道 |
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管道家与儒家的社会主张在方法上各有不同，但本质上却同属治世之术。基于对民族气质之观察和描述，道家先哲表达了他们对中国人之精神内构和社会治理所应采取的相应措施的思考。
孔、老所论皆圣人之道。本质上，儒道皆"认识自我"之学问。圣人乃是大写的我，是中华历史上的理想人。儒家所论，乃是社会实践层面的圣人之道（人之道）；道家所论，则是圣人之道的本体依据，即自然之道（天之道），是主体内证的圣人之道， 儒家也时常主张"求诸己"。 早期道家的真正主张，并不与儒家相黜，而是说出了问题的更深根源。郭店楚简和马王堆帛书《老子》："故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有贞臣？" 这与儒道有争以后被删改过的世本《老子》大不相同。如《河上公章句》本十八章作："大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。"（《道藏》第12册第5页）在"大道废有仁义"句河上公注："大道之时，家有孝子，国有忠信仁义见。大道废不用，而恶逆生，乃有仁义可传道。"这其中似乎隐含着黄老道家在西汉失去政治地位、"大道废不用"后，道家代表人物对时政的怀疑和批判。余尝推论之：从目前出土的早期老子文本看，原始道儒两家在社会主张上不存在思想冲突，而是围绕共同问题（圣人之道）各自表述，从郭店楚简本到马王堆汉初黄老道家帛书本皆如此。黄老道家在武帝以前的汉初政治中因功得位，其与民休息、无为而治思想遂成"文景之治"，巩固汉室，又得民心，故能在意识形态领域获得统治地位，而能保持其原始论述。尽管在景帝时儒道之争有时也很激烈，但因有窦太后好道家言，黄老道家尚能保持其政治地位；甚至儒生齐人辕固因对道家出言不逊而被投入猪圈刺野猪，险些丧命。按《史记·儒林列传》："窦太后好老子书，召辕固生问老子书。固曰：''此是家人言耳。''太后怒曰：''安得司空城旦书乎！''乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言无罪，乃假固利兵下圈刺豕，正中其心，一刺，豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。居顷之，景帝以固为廉直，拜为清河王太傅。"其后武帝用董仲舒言，"罢黜百家，独尊儒术"，儒家取代道家占据统治地位，道家受到排斥。由是双方开始调整自己的表述，进入针锋相对状态。淮南王刘安与董仲舒同时，而为黄老道家代表，从《淮南子》可以看到淮南道家学派对儒家的批评。淮南之狱本身就是道家在汉代政治舞台丧失地位的重大标志。此后，黄老道家遂走向民间，与宗教相合，回答人的终极关怀问题，逐渐成为道教之组成部分。《河上公章句》所采用的老子《道德经》已是删字改经的版本，对儒家思想构成批判，说明它应是淮南狱后早期道教形成期道家道教使用的《道德经》文本。《想尔注》所用亦老子删改本。淮南学派就曾讨论儒术之缺陷，如《淮南子》卷十三"本经训"指出："仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也。夫仁者所以救争也，义者所以救失也，礼者所以救淫也，乐者所以救忧也。神明定于天下，而心反其初，而民性善；民性善，而天地阴阳从，而包之则财足，而人赡矣，贪鄙忿争不得生焉。由此观之，则仁义不用矣，道德定于天下，而民纯朴，则目不营于色，耳不淫于声，……是故，知神明，然后知道德之不足为也；知道德，然后知仁义之不足行也；知仁义，然后知礼乐之不足修也。……立仁义、修礼乐，则德迁而为伪矣；及伪之生也，饰智以惊愚，设诈以巧上。"
因传本《道德经》批评儒家，于是人多以为儒、道原本便各论其道，是"道不同，不相为谋"的。 道本自然和天道，儒主人为与人道。正如《史记·老子韩非列传》所论："世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。''道不同不相为谋''，岂谓是邪？"实则非也。应当说，儒道之所"不同"，本质在于"所道不同"。因关注中心有异，老子所指之"可道"和"非常道"，在不同学派中被作了不同的表达，而非"所据（即道）不同"。他们都在表达对"道"的理解及其施行问题。这个道，就是从宇宙到人间的秩序的根据和出发点。一旦儒家探讨人间事务的根本依据，考虑人间秩序安排的可靠基础，他们也必然地回归到对天道的探求。这样一来，人间社会的自然特征，如血缘、亲情、最基本利益单元、自然人群聚落乃至利益共同体等等，便成为其学说理论的出发点，所谓天道也就落实为儒家的社会治理之道："有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。"
由此可见儒家讨论人间事务的准则，实质上同道家一样，都是从人之内在属性出发。儒家基于血缘来论证人伦之道，并要求每个人都从自己去发掘道德的根据，也溯道德之源于自然（天）。"推己及人"，"己所不欲勿施于人"，"己欲达必先达人"，"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"之类的"恕道"，皆本乎个体、血亲等自然之道，由乎此类最原始之基础（由"己"、由"吾"而推之）。孟子即于人心之自然而发现仁义礼智"四端"之"始然"；他的"不忍人之心"、"怵惕恻隐之心"就是自然之心， 实即老子所谓的"道法自然"（自然而然）。而且这种自然而然，在孟子那里获得了高度一致的表达："无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。" 事实上，如非出于自然之心，亦将为儒家所摒弃。
不难看出，儒家的形上之"理"和"道"，实质乃自然之理，自然之道，实与道家同。道家要求因乎自然，自然而然。人伦事务要发自内心之本然，勿以有为而坏其本然之美。而被视作道家社会思想标志的"无为"，也曾被孔子深深推许："无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。" 只是在一般意义上，儒家怀疑用道家无为之术是否能有效地管理社会，道家则怀疑过多的人为控制是否能够使一个社会保持长久的秩序与生命力。
极言之，儒、道本同一道。近些年来学术界对出土简帛的研究，也从历史发展的角度证实了这一点。有学者指出，"战国中期是一个儒、道、墨、法、阴阳诸家思想交融互渗的衍化期，每种哲学流派都必须尽量吸收其它学派的思想以丰富自己，弥补自己的不足，因此不存在后来人们所想象的那种纯粹的学派，亦不宜以后来人们所想象的那种纯粹学派去讨论当时人的学派归属问题。"单就儒、道二家而言，思想的相互吸收和交融也是当时一常态现象。如郭店楚简《性自命出》，"虽主体为儒家作品，但其中包含着丰富的道家思想成分，是一篇融合了儒道思想的哲学心性论著作。" 再如郭店楚简《老子》，它也将一般意义上的儒家诸德仁、义、礼、智、圣视作"五行"，认为"五行出自天道，下降为人德，尽管它与儒家的立场并不一致，但在这一点上，却与其主旨并不相悖。""也就是说，《老子》之道本身就包括仁义之道，只不过它们在道家的系统中不占首要地位而已。" "养吾浩然之气" 的孟子也具有明显的思想兼容性，吸收了道家的思维方式。
儒家经典《易传》和《中庸》均在哲学意义上回答了"道"之于人的本体意义、如何与道家一样从人自身发现天道等问题。 《中庸》所谓"诚"，及道德的内在自然依据问题，皆与道家自然之道合。 儒家所论修身、齐家、治国、平天下之逻辑，各层次间亦存在自然生长关系，是社会向度的自然之道。
道家循性，儒家循理，两家各执大道之一端，然皆本一道，皆因性成圣之学，分述中国人性之一面而已。后世之所以视儒、道为截然之两途，甚至形同水火，很大程度上当是后人根据当世政治统治的需要而作不同程度篡改的结果。即使是在"天下大乱，贤圣不明，道德不一"、"道术将为天下裂" 的战国时代，也有庄子提出"通于一而万事毕" 的热切诉求。其目的，无疑是力求重现"古人之大体"，即大道不废的状态。
到战国末期，更有荀子出而试图以"兼陈万物而中悬衡" 之法，在批判的基础上，去蔽通明，简择兼纳百家，以图彻底的"中道"。作为稷下学宫的祭酒，他能够俯瞰简择，汲取诸子尤其是道家某些思想，营建起以"虚一而静"为核心方法的无所不包的自觉的兼容结构。 如其论"性"、"情"，就透露出浓厚的依乎自然的道家认识特征："生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。" "若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。……故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。" 他对儒家从治身到治国之"治之要"的重组，也利用了道家的思维之术（"心术"）："圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中悬衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰∶道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。……故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐。此治心之道也。"
汉初，司马谈《论六家之要指》曰："天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。" 唐人陆希声亦言："周之末世，其几矣，于是仲尼阐五代之文以扶其衰，老氏据三皇之质以救其乱。其揆一也。"因论曰："世因谓老氏之指，其归不合于仲尼，故訾其名则曰槌提仁义，绝灭礼学；病其道则曰独任清虚，何以为治。于乎!世之迷其来远矣，是使老氏受诬于千载，道德不行于当世，良有以也。……故其道始于身心，形于家国，以施于天下，如此其备也。……孔子祖述尧舜，宪章文武，导斯民以仁义之教；老氏亦拟议伏羲，弥纶黄帝，冒天下以道德之化，此与夫子合其权也。" 此虽未及其详论，然于儒、道两家相通处当皆有所见焉。
事实上，汉末以降，在道教中儒道再次获得了在社会实践层面实现整合与互补的文化基础。笔者曾经提出："道教的孕育形成过程，也是中国文化的再选择与整合过程。在此过程中，随着中国社会、经济和思想文化的发展与黄老道和神仙信仰的流行，儒家宗教化、道教产生、佛教传入，且都曾作为解决社会文化问题的选择对象，出现于两汉中国思想、文化和社会等领域。早在西汉，已有以淮南王刘安为首的新道家，和以董仲舒为首的新儒家，同时登台，在中国思想领域各抒己见，各领风骚。但是这种局面并未能持续长久，随着汉武帝之''罢黜百家，独尊儒术''，淮南学派既毁，道家隐入民间，与民间宗教信仰汇合；及至东汉，原来治黄老道的思想界人士（譬如传曾为太学生的张道陵），甚至离开文化中心地带，逃入蛮夷，于是在与民间文化的适应和互动中，逐渐将其黄老思想与各地固有宗教相结合，相诠释，期以回应时人共同关注的现实和人生问题，却形成为新的宗教文化形态。"又，"一种可能的情形是，自从淮南学派被诛灭以后，东部沿海大批黄老道思想家和信奉者，纷纷归隐民间并逐渐通过中原走向西部及西南部，且与当地宗教相结合。在此过程中原始道经《天官历包元天平经》在东部问世，并被三次呈送皇帝，而均告失败。王莽所接受和利用的就是这种原始道教。东汉时期，以黄老道为基础的这种原始道教信仰者们又从东部逐渐向中原和西部转移，形成一个半月形路线。在此过程中，黄老道、方仙道、来自东部的原始道教信仰，与中西部地区的当地民间信仰发生互动性传播，甚至发生思想冲突，有全国性特征的新生宗教形态逐渐形成。道教传说中描述的''太学书生''张道陵从沛经长安到蜀创教的轨迹，可看作是这一历史过程的象征。其中，张道陵可能是来自东部的一批原始道教信奉者的化身，《神仙传》中所述张道陵在蜀地创立五斗米道过程中发生的一系列事件，应是来自东部的以黄老道为核心的原始道教与当地民间宗教系统之间，从冲突到协调融合这个历史过程的神话式描述。" 按《神仙传》："张道陵者，字辅汉，沛国丰人也。本太学书生，博通五经，晚乃叹曰：''此无益于年命''，遂学长生之道。得《黄帝九鼎丹法》，欲合之，用药皆糜费钱帛。陵家素贫，欲治生，营田畜牧，非其所长，乃不就。闻蜀人多纯厚，易可教化，且多名山，乃与弟子入蜀，住鹄鸣山，著作道书二十四篇。乃精思炼志。忽有天人下，……授陵以新出正一明（盟）威之道。陵受之，能治病。于是，百姓翁然奉事之以为师，弟子户至数万。即立祭酒，分领其户，有如官长，并立条制，使弟子随事能出米绢、器物、纸笔、樵薪、什物等。领人修复道路，不修复者皆使疾病。县有应治桥道，于是百姓斩草除溷，无所不为，皆出其意，而愚者不知是陵所造。陵又欲以廉耻治人，不喜施刑罚，乃立条制，使有疾病者皆疏记生身以来所犯之事，乃手书投水中，与神明共盟约，不得复犯法，当以身死为约。于是百姓计愈，邂逅疾病，辄当首过，一则得愈，二使羞惭，不敢重犯，且畏天地而致。从此之后，所违犯者皆改为善矣。"其中"手书投水中，与神明共盟约"的做法，实质上应是信众放弃旧神而归信其道的一种仪式。在道教里,成圣之学被转换成为成仙之学。
圣人之学乃中华传统命脉。学者当担承使命，发掘之、维系之、弘扬之，"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"。 存是心，为是学，几圣矣！学者乃圣人之传体。我们的研究，不仅是对民族传统的回顾与梳理，更是一种检讨，一种智慧和精神的升华，和对未来的预示。"君子有常"，这种检讨和升华使我们在未来生活方式中继续发现自我的连续性获得可能，从而使我们找到我们更高的意义。"生活中已经实践过的经验规制着人的未来。如果我们不知道他将会成为什么样，那么我们也会知道他将不会成为什么样。人乃生活在过去的视域之中。" 把握过去，是为着从中开出我们的未来。这也是我们所应有的学术精神。聊缀所思，质诸君子同道焉。
（弘扬老子文化国际学术研讨会论文选 引用本文请注明出处）
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