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沈善增《还吾老子》简论 |
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）、《书》（《尚书》或《书经》）、《礼》（《礼经》）、《易》（《易经》或《周易》）、《春秋》。这五经或与《大学》《中庸》《论语》《孟子》合称“四书五经”。2，六经，在前面五经中再加上《乐》（《乐经》）。3，十三经。儒家创始人孔子和二圣孟子的著作，照理也只能算是子书，但儒家将《论语》和《孟子》与《大学》《中庸》并列，合称为“四书”，又与五经并列为“四书五经”，这样就把《论语》和《孟子》抬高到与“五经”并列的地位，而且还列在“五经”之前。至于“十三经”，就索性就把六经之外的《论语》《孟子》和其他五部儒家重视的典籍，例如《尔雅》这样的文字学的书，也列为经典。这些经典，在以儒家为主流的封建社会，具有至高无上的地位。而道家经典，儒家不承认是经典，即使被称为《道德经》的《老子》，被称为 《南华经》的《庄子》，儒家也不承认是经典，而仅仅是“诸子”（又称“诸子百家”）中的一种，属于“子”书，其地位在古代学术书籍的分类的“四部”中比历史著作还要低，“经史子集”，轮到第三，而为首的“经”，即是儒家的经典。至于佛经，儒家将佛经称为“内书”（人们又尊称之为“内典”），更不会将它们列入经典之中了。过去所说的“经学”，是研究儒家经典的学问或学术，主要分汉学和宋学两派。经学除了研究儒家的五经、六经之外，还包括“四书”和十三经中的六经之外的其他5部经典，包括孔孟的著作。
以上讲的就是过去的经学所研究的对象。现在我们说的“新经学”，“新”在哪里呢？
“新”在三个方面。
其一，沈善增的《还吾老子》和以前的《还吾庄子》都将儒道佛三家平等看待，将儒道佛三家的最重要著作，即《论语》、《孟子》和《老子》、《庄子》与佛经都平等地作为经典著作看待。于是，儒道佛三家的经典研究就都是经学和经学研究了。
其二，将儒道佛三家的经典平等地打通，来进行研究。在研究时，不仅找出儒道佛三家共同、相通的地方，而且还以三家的思想和观点做贯串性的互证和互释。
其三，像新儒家一样，要求还原儒道两家的原始经典的本来的意思。将后世对两家的发展，与原典的本来意思区分开来，更要破除20世纪反传统思潮对儒道两家原典的歪曲、丑化和诋毁性的错误言论。
在以上三点的基础上，还有两点延伸性的意义：
其一，《还吾老子》从文本出发，经严密、详尽的考辨，指出先秦儒道本是一家，而《老子》是中国第一本自觉运用哲学思辨，构建了中国最早，也是最深刻、最完整、最严密的哲学体系的著作，因此道家哲学是中国哲学之源。此说有力地证明并推进了陈鼓应先生的“中国文化道家主干”说。沈善增在《三位一体老孔庄》一文中又指出，《老子》是专对侯王说的，其最高标准是“圣人”（有道之君），因此是主流文化；《论语》是对宰臣等士大夫说的，最高标准是“君子”，是周公，因此是精英文化；《庄子》是对摆脱社会角色束缚的自然人说的，最高标准是“至人”、“真人”、“神人”、“天人”，因此是超越文化。这三家合起来，构成迄今为止世界上产生最早，又是最全面、最深刻的人本主义哲学。此说尚可讨论，此说的最终确立恐怕还要有待于“善增读经系列”的以后各卷来继续提供证明，但此说的确是从一全新角度（结合佛教的“方便说法”角度与哲学、美学的“接受”角度）来理解中国古代经典之作的本质的同一性，言之有据，能成一家之言。现代学术视野里的经学，理所当然的应包含对道家等经典的研究，而且，如果仍局限于在儒家经典里“自给自足”，画地为牢，在研究的视野上是有很大缺憾的。《还吾老子》的研究成果把经学的研究领域拓展问题推到了前台，新经学便顺理成章地呼之欲出了。
其二，经学从来有今文、古文两派，今文重义理，古文重考据；古文派批今文派有断章取义、随意拔高之弊，今文派责古文派有“只见树木，不见森林”之陋。怎么扬两派之长，避两派之短，历来是治中国学术者关心的问题，也是长期以来没能得到很好解决的问题，可以说，《还吾老子》在治学态度与方法上，提供了一个很有启发意义的范例。从《还吾老子》得出的结论来说，是全面颠覆性的，可称是闻所未闻，惊世骇俗。如认为《老子》不是《道德经》，也不是《德道经》，《德经》非老子所撰，而是他从周王室所藏典籍中摘录出来的四十四段语录，《道经》是老子对其中三十七段语录所作的注，通过这种“述而不作”的方法，构建起了“道”的哲学体系。但“道”的哲学体系的基本范畴不是“道”，而是“恒”，“恒”才是《老子》哲学的“实在”——宇宙的本原本体。“自然”是《老子》哲学体系的基础公理，历来对“恒（常）道”“自然”的解读是错误的。《老子》是站在民本立场上的专对侯王说的政治哲学书，因此说《老子》宣扬消极出世的人生哲学，完全是误解；而说《老子》反对发展生产力、反对提高人民物质生活水平，要开历史倒车，倡愚民思想，主阴谋权术，有活命哲学等等，都是望文生义、断章取义或蓄意歪曲而“注”出来的冤假错案。只听这些结论，读者也许会觉得如天方夜谭，匪夷所思，而只要开卷阅读，就会被作者详实的考证、充分的说理所吸引、所说服。至少我对这些结论与证明过程是颇为赞成的。不仅是经沈善增先生重新注译的《老子》原文，文意贯通、明白晓畅，深入浅出、平易近人，而且看此证明过程，就像看《达芬奇密码》一样，充满悬念，充满审美愉悦，这也是少数能从事研究的作家写学术书之长吧。今、古文派的义理与考据，在《还吾老子》中得到完美结合，使经学研究在方法也上了一个台阶；如果从此有许多学者以这种改善的态度与方法来治经学，新经学的诞生就是必然趋势了。
正因为《还吾老子》有以上三个“新”的基本意义和两个延伸的意义，而且这与《还吾庄子》仅阐释了《庄子》的头两章不同的是，《还吾老子》在全新的意义上对道家经典《老子》全书作出完整的研究；而且更重要的是，沈善增在完成《还吾庄子》之后，在写作《还吾老子》的过程中，已经形成也要撰写《还吾论语》的著作计划，他已经决心完成中国本土的儒道两家的最主要的经典都作重新注释和阐发的任务，而《还吾老子》是第一部这样完整的著作，此书提供了用新的方法注释、阐发古代经典的第一部完整的著作，更兼《老子》又是中国第一部这样的经典，所以我们说 《还吾老子》是新经学的奠基之作。
也许有人会问，《易经》比《老子》更早，为什么不将《易经》先作这样的注释和阐发，并以此作为新经学的奠基之作呢？这是因为《易经》作为中国文化的源头著作之一，在注释、阐发的领域中，并未受到整体上的贬低、歪曲和丑化。
二．《还吾老子》的总体成就
《还吾老子》的总体成就在以下五个方面。
首先，《还吾老子》还《老子》文献的本来面目，指出此书在次序上《德经》应该在《道经》之前，在内容上《德经》是老子所看到的古代的资料并加以记录、整理和编排的成果，而《道经》是老子对这些资料的解释和阐发。
第二，《还吾老子》还《老子》文本的本来面目，指出帛书本《老子》最为接近原本：
王本与帛书相异处，除个别文句，均以帛书义胜，也就是说，实际结果变成了以帛书为底本，以王本（或参以傅本、景龙碑本等世传本）充实之。这可能说明帛书的确比王本（包括其所据古本）更早，更接近于《老子》原本。（《道论》第46页）帛书优于包括傅亦本在内的世传本。（第48页）若从《老子》是一本专对侯王而说的政治哲学书来看，它的原本应该是散文而不是诗。（《道论》第47页）
第三，《还吾老子》还《老子》理论的本来面目，指出此书是政治哲学书，是统治者的政治教科书。沈善增指出：
《老子》乃述帝王学，并非我之发现，古人早已言之。《汉书·艺文志》中说：“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉执本，请虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之口兼口兼，一谦而四益，此其所长也。”
这段话用来评价《老子》，是再确切不过的了。由此可见，认为道家是“君人南面之术”，乃当时占据主流话语的观点，也就是官方的正统的评价。在汉武帝“独尊儒术”以后，班固修《汉书》尚且仍许道家为“君人南面之术”，可想而知，老子所述的政治理念，在当时是完全占据主流话语地位，孔子是只有学习、接受的份，欲与之辩是没有资格的。（《道论》第12－13页）
第四，《还吾老子》看出许多过去注释、理解错误的地方，并作了正本清源的彻底纠正。
本书所纠正的旧注中一些比较重大的错误，或者说，本书对《老子》中一些关键字与重要章节所作的与众不同的注解。尤其是最关键的“德”、“道”、“自然”等基本概念的含义。以“德”为例，本书在解释“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”时指出：
此“德”，既指君王的个人政治品位，又指君王的治国的基本方略。简言之，君王之德，就是要演好调解人与仲裁者的社会角色，不以个人好恶、利害关系来决定全社会对事物的取舍，而是尊重每个社会成员的选择自由，保障他们拥有正当发展的空间，协调相互之间的目标矛盾与利益冲突，使整个社会组织系统的利益最大化与危害最小化。这种全社会的调解人与仲裁者的角色行为，在《老子》中称之为“无为”（但不是老子发明的词汇）。《老子》界定了“无为”的具体内容：“无智”、“无欲”，“不仁”、“不弃”。“无智”是指对具体的事物，最高首领不持有个人的特定的主张，哪怕他个人在处理这事务上再有天赋才能与成功经验，也不越俎代庖，而是让有关责任人去处理解决，他行使帮助、监督与评判之责。对于关系全局的事情，他也要多方听取意见，择善从之，任贤执行。“无欲”是指不放纵个人对利益与名誉的私欲，以免对全社会产生不利的精神导向，造成价值观的混乱与颠倒。“不仁”指没有偏私偏爱，不袒护、宠幸周围关系亲密者。“不弃”指不对持不同观点者横加压制，不放弃对弱势群体（不善者）的援助。（第10页）
为了说明这个“德”字，本书还做了引申性的精彩分析：
（与“德”相比）具体的事务就是“功”，具体的计划就是“言”。因此，古人有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”（《左传·襄公二十四年》）立德者王，立功者侯，立言者仕。立“德”者超乎具体的“功”、“言”之上，可以对“功”、“言”进行选择、评判，故为最高、最难得。从这个角度看，事必躬亲，对“王”者并非是一项优秀品质。他还不能从具体的计划与事务中跳出来，更客观更全面地来审视各种意见与各项事业。所以，诸葛亮只能为帅、为相，而不能代刘备为王。处理具体事务的能力，刘备远不如诸葛亮。他一披挂亲征，就被火烧连营七百里。但是，他在制定国策、纳贤用人、争取民心等方面，都有诸葛亮所不及之处。白帝城托孤，刘备流着泪对诸葛亮说：“嗣子可辅则辅之，如其不才，君可自为成都之王。”这是他扮演“君王”角色最精彩的一个亮相。论文韬武略，他都不及另两个竞争对手曹操与孙权；但论“德”（进入宗法制集权社会后的君德，与上古推举制族盟社会的王德，已不可同日而语，但君德中多少还有王德的影子），则刘备要高出他们一个层次。曹、孙的毕生事业，不过立功而已，而刘备则以立德胜之。诸葛亮的所有功绩，都在刘备的德行笼罩之下，此说毫不为过。或说，此乃指《三国演义》中的刘、曹、孙、诸葛而然，《三国志》中人物未尽如此。但从小说家言中保留了中国文化源头上的具民本思想的政治理念这一点来说，《三国演义》也许比《三国志》还更真实，更有研究价值。（第9－10页）像这样的解释和阐释，全书颇多。第五，《还吾老子》对老子的原意和深意作了现代意义上的准确阐发。以《老子》中的著名的“小邦（国）寡民”说（德章第四十三篇，第八十章）为例，一般认为这段言论中的“老死不相往来”是指互相不来往。本书认为：从本章语境看，“往来”不应是民间普通的交往、走动。上文明言“邻邦”，能相望、相闻者乃是邻邦居民及其鸡犬之声。虽然隔得非常近，但从此地到彼地去，却是“出国”了，彼此的人文环境可能会有很大的不同。春秋战国时期，各诸侯邦国间有边境线，但对人员出入境基本没有限制，可以自由往来。由于各诸侯在自己统治的邦国范围内各行其是，所以邦与邦之间的政治、社会状况可能有很大不同。地理位置上距离很近的两个自然居民群落，因为分属两个邦国，生活景况可能有天壤之别。故而，不堪忍受领主苛政的人民，会用脚投票，迁徙到他邦去。故《韩诗外传》中说：“王者，往也，天下往之谓之王。”《说文解字》：“王，天下所归往也。”“往来”，就是“往之”、“归往”之义。“往”、“来”是两个动作相反的词，组成一个词，在本章中，其义偏于“往”。这种语法现象叫“偏义复词”。即使在通常以单字为词的先秦语境中，偏义复词形象也非罕见。如王力主编《古代汉语》中所举例，《墨子·非攻上》：“今有一人，入人园圃，窃其桃李”，古时种树处叫“园”，种菜处叫“圃”，故此处“园圃”只有“园”义。《战国策·魏策》：“怀怒未发，休降于天。”“休”为吉兆，“”为妖气。此处“休”只取“”义。又，顾炎武《日知录》中说：“愚谓‘爱憎’，憎也，言憎而并及爱……如‘得失’，失也……‘利害’，害也……‘缓急’，急也……‘成败’，败也……”俞樾《古书疑义举例》：“《礼记·文王世子》篇‘养老幼于束序’，因老而及幼，非谓养老兼养幼也。《玉藻》篇‘大夫不得造车马’，因车而及马，非谓造车兼造马也。”本章注解前引《管子·小匡》中“祸福相忧”，也是只取“祸”义。分析上述偏义复词之例可见，偏义与否，是由具体语境所决定的。所以，由本章语境决定“往来”是偏义复词，只取“往”义，在逻辑上是完全能成立的。“往来”其实是“迁徙”义，但先秦时虽然民众迁居自由，但因为中华民族是农业民族，与土地有天然的紧密联系，所以，在能够苟且存活的情况，一般是不愿背井离乡，举家迁徙的。《老子》这句话是说，只要君主的政治得法，使人民安居乐业，那么，即使自然条件差一些，民众也会一辈子在这块土地上生活繁衍，再近的邻邦也不会迁居而往。（第611－612页）这样的解释是有说服力的。这节文字，早在2年前已于上海《文汇读书周报》先期发表，至今未见商榷和批评文章。
三．《还吾老子》的写作特点
本书像《还吾庄子》一样，首先是在全书开首冠以长篇导论，论说一些带有根本性的问题。
第二是“在整体上还”“《老子》的本来面目”。
本书《道论》指出：“《老子》的作者为老聃，官居东周守藏室之史，与孔子是同时代人，年长于孔子，孔子与其有过交往，至少是有一次问礼于老聃，从老聃助祭于巷党，这些都于史于子书于儒家经典有明文记载，是不成其为问题的。”“《老子》一书的作者是春秋后期周守藏史老聃。”在此同时，驳斥了南宋叶适、清代汪中、民初梁启超和以后冯友兰、钱穆，从尊儒立场认定老子晚于孔子的错误观点。关于《老子》此书的性质，作者认为：“《老子》也许是中国第一本有自觉的哲学意识，运用哲学思维研究问题的哲学著作，但它不是一本以世界观（宇宙观）、人生观或认识论为研究对象的纯粹的或全面的哲学书。若以后者为标准，《庄子》则更符合西方意义上的哲学著作。《老子》八十一章，每一章的中心话题都未曾脱离政治，在西方意义上，它只能是本政治方面的哲学专著，而不是纯粹的哲学学术著作。”“《老子》是本政治哲学书”。“《老子》即使属于‘王官之学’，也是‘王官之学’中核心的、最高级的，能接触到的人最少的那一部分，应属于宫廷秘学，或帝王学部分。”前已言及，本书指出《老子》乃是“以道注德”之书，而此说的成立，“最直接解开的疑团，就是何以《道经》体系完整，逻辑严密，而章与章之间找不到确实可靠的逻辑联系。从‘以道注德’看，因为《德经》的摘录随意性较大，作为《德经》中章节的注，道章相互之间自然难以建立必然联系了。‘以道注德’，才是《老子》篇章之间的逻辑联系。因此，本书采用能体现‘以道注德’结构思想的目录排序。”
第三，用词语解释、整句串讲、段落大意和观点阐释相结合的方法来撰写本书。
第四，用义校和文本细读相结合的方法来释读《老子》。沈善增在《道论》中指出：“我将自己方法定为中国的‘义校’法加西方的‘文本细读法’，中西合璧，相得益彰。这次写《还吾老子》，我还是用的这方法，只不过根据《还吾老子》的实际情况，加了一条原则，凡帛书与世传本有异，而按帛书更符合《老子》原意，就尽量照帛书而不约定俗成地依王本。”
四．《还吾老子》出版的重大意义
作为国内著名大型出版机构的上海人民出版社以极大的魄力，设立“善增读经系列”，将依次出版沈善增全部注释和阐发儒道两家经典的所有著作，包括学林出版社已经出版的《还吾庄子》的第一部。这在弘扬中国传统文化的宏伟事业中是一个非常有意义的创举。上海地处21世纪中国经济和文化最发达的长江三角洲的中心，是中国的经济、贸易、金融、交通四大中心所在的特大型的国际大都市，在文化方面又是东西方文化的交流中心。本书在上海出版，影响巨大。只有文化的高度发展，才能使经济真正能持续、健康地发展并保持高度繁荣。
从历史看，“文化”在中华民族立国聚族方面有其特别的意义。中国历来认为：中华之国与异邦，中华民族与异族，差别不在人种，而在文化。凡接受中国文化者，不管其族种，皆为一体。
对21世纪我们面临的世界来说，为对应全球经济一体化背景下的文化一体化的话语，提出“文化是综合国力的一部分”，认识到“保持和发展本民族文化的优良传统，大力弘扬民族精神，积极吸取世界其他民族的优秀文化成果，实现文化的与时俱进，是关系广大发展中国家前途和命运的重大问题”，说明我们对文化问题的认识在进一步深化。我们认为：与时俱进的中华文化，必定是与中华优秀的传统文化、人文精神一脉相承并将之发扬光大的。割裂传统，一切推倒重来，凭空创造出一种前无古人的全新文化，已被证明不仅是不可能的，而且具有极大的破坏性；哪怕动机是绝对正确的、纯洁高尚的，对此严重后果也难辞其咎。同样，食洋不化，唯西方马首是赡，以全球文化一体化为时髦，将中华丰富的文化积累、文化遗产视之如敝履这种现代假洋鬼子的文化姿态，也可能对我们国家与民族造成严重的伤害与极大的危险。在这样的新的历史背景下，沈善增“还”《老子》、《庄子》的本来面目，让广大读者深刻认识到中华文化在源头上是何等清纯、透彻、优美、博大精深和具有超越精神，这对振兴中华，对国家的可持续发展，对民族的团结进步繁荣昌盛，应有无可替代而又不同寻常的意义。从地球村的角度来说，对物欲横溢、逞强斗奇、弱肉强食的人类现状，也许老庄两千多年的箴言先知，可使人警醒；他们的深入浅出的哲理，可使人迷途知返。佛教思想与老庄哲学同样精深博奥，但佛教多讲出世之道，现代人与之更加隔膜。老庄“不离世间觉”，《老子》直论政治，《庄子》即使多宣“内圣”之道，但也以论个人与社会的关系为主，只要拭去以“诠释”之名蒙上去尘埃，现代人亲近老庄，并从中获得莫大的教益，是必然的结果。
我们早就应该将中国优秀的传统文化向自己一代一代的青年读者做持久有效的推广，向世界青年读者做持久有效的推广。沈善增读经系列诸书为此作出了努力，对当今学者有很大的启示作用。
最后需要指出的是，与《庄子》文本的叙述详尽不同，《老子》言简意赅，要言不烦，所以在解释和阐发时，《还吾庄子》容易做到精确无误，而《还吾老子》的解释阐发虽然也晓畅明瞭，斩钉截铁，却难以处处圆满。有时在具体的理解和阐发上，似乎还有商榷的余地。如德章第三篇（第四十一章）“下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”
本书解释说：
因为道是以一种谦逊的姿态向人提供指导、帮助的，不是像法令一样，居高临下强加给人的。道的权威性来自它的真理性。而下士习惯以貌取人，对权威之言则恭而敬之，大声不敢吭，小气不敢出；对谦和之言，则大笑之，凌辱之。下士对道之气使颐指，正说明道具有无论在什么情况下，都守雌处下的优秀品质。故云，下士“不笑，不足以为道”。（第109－110页）我认为原意并非如此。下士笑之，主要还是因为燕雀不知鸿鹄之志、之思，不能理解和体会“道”的极高境界，故而嘲笑“道”所标示的极高境界是不可能的，是天方夜谭，甚至认为这是“吹牛”、胡说，所以才给予嗤笑。另外，前面提到的“文本细读法”，也不能说是现代西方文论家的独有专利，实际上我们中国也古已有之。古代经学家对儒家经典的注释、说解，都是建筑在对文本的极其细致的阅读基础上的；乾嘉学派对经史的阐发，如研究二十四史的三大名著（赵翼《二十二史札记》、钱大昕《廿二史考异》、王鸣盛《十七史商榷》）或如王念孙、王引之父子的文字学方面卓有建树的著作，哪一本不是建立在对儒家经典和史书的细读的基础上而作出的巨大成果、写成的巨著？另如金圣叹建立了规范体系的评点派文学批评，也都是对文学作品作过细的阅读后作出的评论。如《水浒传》描写武松冒险闯上景阳岗后，金圣叹细数《水浒传》的文本在武松动手打虎之前曾15次提到“哨棒”，作者为的是让读者加深对武松手持“哨棒”、感到他手中有武器的印象，然后让武松在慌张仓促之际一棒（第16次提到哨棒）打在树梢上，当场折断，令读者吓煞：武松没有了武器，这下怎么办？以增强悬念和阅读趣味。在金批诸书中，金圣叹对读者学者都未及注意的原著中的细微描写，作洞若观火式的揭示和阐释，都是用文本细读法研究原著的典范。
沈善增实际上对古代中国的细读法也是了解的，只是在行文至此时没有想起而已，实际上他在平时已经在有意无意中受到过中国的细读法的熏陶，而他又有学习西方文本细读法的自觉意识，所以他在本书中所运用的细读法，本身即是中西结合的一种方法。
（弘扬老子文化国际学术研讨会论文选，引用本文请注明出处）
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