之名讳，在世传本中都作“常”，各注本都以“常（恒）”作形容词，解为“永恒”、“恒常”、“长久”，与《老子》文本（见《老子》帛书甲本）中原有的“常”（指有利于生命长期生存的规律、法则）的概念相混淆，以致得出了“道为天地万物所以生之总原理”（冯友兰《中国哲学史》）的定义，使“道”与黑格尔的能“外化”为自然界与人的自我意识的“绝对概念”就扯不清了，结果给老子方便套上了一顶客观唯心主义的帽子。其实，“道”不是精神性的概念，当然，也不能用物质性的概念去套。我在《还吾庄子》中论述过，东方哲学的“实在”概念，宇宙的本原、本体概念（在《老子》中为“恒”，在《庄子》中为“道”，在佛经中为“妙明真心”或“如来藏”），是超越“物质”与“精神”范畴之上的基本范畴。借物理学的概念来喻说，“恒” （“道”、“妙明真心”）是一片无始无终、无边无际、无穷无尽的动力，与“动力”相对的范畴是“结构”，就是有条件的“存在”（道家称之为“物”、“器”，佛家称之为“假有”），而“精神”与“物质”是“结构”范畴中的两个亚范畴。
同时，因为东方哲学是以生命意识为主流意识的哲学（在这个意义上，也可以称之为“生命哲学”），所以“动力”也可以理解为“活力”。本来，运动是生命与生俱来的特性，哪怕最低级的生命，也是从诞生那一刻起，就不停地运动，直到生命结束；运动对于生命来说是不言而喻的，没有运动的生命是不可设想的。物理学从生物学那里引进“运动”的概念，最初来表示物体的位移，但牛顿力学是建立在“动则恒动，静则恒静”的逻辑基础上的，故而，在以物理学为基础的西方哲学体系中，“运动是物质的根本属性”这一论断，总显得不太自然，费好大口舌也还是勉强，“第一推动力”一直是西方哲学家用来证明上帝存在的最过硬的一条理由，而在东方哲学里就几乎看不到关于“第一推动力”的讨论。不是东方哲学家的哲学思辩层次低，意识不到这问题，而是这个问题在东方哲学体系中本不成为一个问题，连作为一个伪问题推出的资格都没有。
有一点需要说明的是，尽管“恒”、“道”（动力）与“物”、“器”（结构）是相对的范畴，但不是在一个平面上相对，而是有层次差别；不是非此即彼的，而是兼容、结合的。层次差别正是在兼容、结合中体现出来，表现为高层次者作用、显现于一切低层次者，而一切低层次者的总和，并不等于高层次者。这可以用电与一切电器设备的关系来比喻。电可以作用于一切电器设备，在一切电器设备中显现出来，但要说电就是作用于、显现于一切电器设备的那种能，在逻辑上是同义反复，说了等于没说；在哲学上仅是表面的、现象的把握，没有达到本质的深度。而一切电器设备的总和不等于电，这更是显而易见了。但这一点正是东方哲学与西方哲学在逻辑结构上的差别，读《老子》，是需要特别留意的。
“恒”不是《老子》命名的，从今天的出土文物资料看，《老子》之前的古哲人就将宇宙的本原本体称为“恒”，但《老子》选择、认同这样的命名，透露出不少深长意味的信息。试言之：
（一）生命最关心的是生存的长短，唯有在生存的条件下，才谈得上生命的质量等问题。《老子》中正以是否有利于生命更长、更安全的生存作为衡量政治好坏的标准。以“恒”为哲学体系的基本范畴，充分反映了《老子》生命哲学的特征。
（二）“恒”是个会意字，表示在两岸之间、水流中心的一条船，可以自由地驶向上游荡向下游。这表明，古人理解的时间不是一条有起点无终点的射线，而是无起点无终点可向两端无限延伸的直线；而生命无限，不仅是存在的无限，更是自由度的无限。
（三）“恒”的古字为“亘”，除与“恒”表示同样的会意外，还象形“月亏”。在每一次月亮圆缺的周期中，月亏是常态，月圆是个例。以“亘”为常，即以谦、弱、小为常，这与《老子》的根本宗旨完全相符合。
“恒道”就是“恒”的行为法则与作用方式。“行为法则”是从“恒”的角度说的，“作用方式”是从把“恒”作为观察对象的角度说的。
《老子》中作为名词的“道”有三个概念：
一．《第一篇道章〔王本一章〕》中“道可道”句的第一个“道”，是当时通行的“道”的概念，为平常的具体的行为法则。
二．“恒道”，“恒”的行为法则与作用方式。
三．《第三十篇道章〔王本二十五章〕》中提出与命名的“先天地生”的“昆成”之物（生命体），因其作用方式与“恒”相似，依东方哲学以功能态来给概念定性的思维方式，《老子》将其命名为“道”。在《老子》的哲学体系中，“恒”与“道”从作用方式来说性质几乎是完全一致的，但“道”是“物”（生命体），而“恒”非“物”。因为无论“恒”、“道”都是从行为法则与作用方式角度去立说的，所以此“道”可以作“恒”的代名词看，以致到《庄子》就直认“道”是宇宙的本原本体。但从《老子》中“恒”与“道”的差别，可见中国两千五百年前的圣贤哲学思辨之成熟、周密与深刻，也可知中国哲学原是有本体论的。
（二）《老子》哲学是生命哲学，也是行为哲学，以“自然”为行为的最高准则与理想境界，也是《老子》哲学体系的基础公理。
“自然”，今天一般作“非人为”解，不是人造的东西即是“自然”。这个概念固然与《老子》有关系，但与《老子》中“自然”的意义是有差别的。
《老子》中“自然”有这样两层意思。其一，“成功遂事，而百姓皆谓我自然”（《第十九篇道章〔王本十七章〕》），“以辅万物之自然，而不敢为”（《第二十七篇德章〔王本六十四章〕》），这个“自然”，就是《庄子·天地》篇中说的，“若性之自为而民不知其所由然”。这个“自然”是民（物）之“自然”，是民（物）依照自己的天性而成就事业。（《老子》中没有“性”字，而用了“根”“常”这些概念。到《庄子》对“性”就有透彻的研究，把本原本体动力在生命个体中的体现称为“性”、“天”、“天性”，把生命个体与生俱来的局限性称为“情”、“人”、“物”。） 这“自然”，不是一种存在的状态描述，而是对一种结果的价值评价。
其二，“道法自然”（《第三十篇道章〔王本二十五章〕》），此“自然”是“恒”的作用方式，就是“以辅万物之自然，而不敢为”的省略说法。所以我将其称之为《老子》哲学逻辑体系的基础公理。用现代白话来完整表述，即“宇宙本原本体（有的哲学理论又称之为‘实在’）的作用方式就是帮助所有的生命体按照自己的与生俱来的特性（生命活力的表现方式）来生存、发展、成就”。这个判断，在《老子》哲学的逻辑系统中，是不能被证明或被证伪的，因为整个逻辑系统是在此基础上建立起来的；就像欧几里德的几何系统是在平行线公理基础上建立起来，基督教神学是在“上帝创造世界”的信念基础上建立起来的一样。对公理只能叙述，不能推出。而这个系统中的其他定理（判断、结论）都是从这条公理推出来的。
简称为“自然”的这条基础公理，是不能证明的，但却有非常强大的说服力。人很容易从动植物中看到与在自身体内发生、流转的同样的生命活力，乃至从天地、山水、风雨雷电等存在物与现象中看到这种活力，也容易理解这股活力在不同的个体有不同的表现；虽然本质上是相同的活力，却不能要求不同的个体有相同的表现，也不能因为不同的表现来划分、判定不同生命体所具有的本质生命活力的高低、优劣。这是人对生命活力的直观的常识。使《老子》哲学笼罩中国所有哲学理论、流派，成为实际上贯穿两千多年思想史的主流意识，是凭借直观的形象的力量，而不是靠逻辑的力量。这也是东方哲学的特点。
（三）《老子》哲学体系的构成。
首先，要做到“辅万物之自然”，“圣人”（《老子》中是对有道之君的专称）应该“恒无心”，而以“百姓心为心”。因为天下（全社会）是由“百姓”组成的，除了“百姓心”这一价值标准外，没理由存在其他的价值标准。这条原则（定理），充分体现了《老子》的民本立场。
有人提出，这里的“百姓”是贵族的代称，因此，《老子》说的至多是奴隶制贵族民主，这种说法似是而非，在《第十二篇德章〔王本四十九章〕》注文中有详细辩驳。但即便将“百姓”作“人民”概念看，这条原则实行起来还是有相当的困难。“人民”这个集合概念，在具体的政策制定与实施中是很难把握的，也很容易被人利用来作幌子。因为“人民”是由一个个具体的人员组成的，而这些个人的利益、愿望、价值观是存在差异乃至矛盾、冲突的，圣人就是有“以百姓心为心”的良好的主观愿望，又怎么掌握好这个度呢？
这个问题历来是西方民主政治理论的难点。卢梭在《社会契约论》中提出“公意”、“众意”、“私意”的概念，试图为解决这个问题给出理论依据。但判定什么是“公意”，要靠理性，而在卢梭看来客观、公正、可靠的理性，在《老子》看来只不过是一家之言而已，不可避免带上言者的主观局限性。对高高在上的君主来说，值得忧虑的不是这种如影随形的主观局限性，而是误认为可以用某种方法（如“理性”）来一劳永逸地获得克服、超越这种主观局限性的自由（即《老子》一再提醒君主要警惕、弃绝的“智”）。卢梭的“公意”说同样可以被独裁者、法西斯所利用，这就是《庄子》说的“世俗之所谓知（智）者，有不为大盗积者乎；所谓圣者，有不为大盗守者乎”。
卢梭以理性求得统一的“公意”的思路，与古希腊亚里士多德的思想是一脉相承的，《老子》的思路与之完全不同，明确指出维护整体性必须以保持个体多样性并存为前提（“有无之相生也……”）。从这条形而上（今天我们称之为“哲学”）的原理，得出“道”（恒道）的“和其光，同其尘”的行为法则。落实到政治上，就是“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”。这里指的“善”，是对“行”的效率评价；“信”是对“言”（观点、主张）的效率评价。这种治国方略，也是基于这样的理念，人之所以要组成社会共同生活，是因为这种生活方式能使社会组织成员的利益最大化、危害最小化。好的社会组织、好的政治，应该做到让其组织成员都享有依照自己的天性生存、发展的最大空间，而把不可避免的灾害损失减少到最低限度。
这样的政治理念，首先把侯王的角色定位为全社会（或相当大的社会组织）的仲裁者与调解人，“侯王得一以为天下贞”。“贞”，就是标准，犹如天平秤的指针、体育比赛的裁判。但侯王作为全社会的领导人，社会对其的要求不仅是裁判，还应该是教练或董事长。重大的决策最后还是要侯王拍板，侯王要对社会的发展、进步起到实际的推动作用。因此，《老子》又提出“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”的哲学原理，指出“道”的作用方式就像水面下的涌浪，力量很大，而又不取强势，潜移默化。“至虚”、“守静”、“处下”、“守柔”、“唯小”、“左右”（佐佑，“帮助”的意思）等原则，都是在这个意义上提出来的。
除《老子》与继承发展其思想的《庄子》外，世界上的政治哲学无不向统治者献策，怎么取得和巩固强势地位。统治者的思想就是统治的思想，所以《老子》不仅在当时占据了话语中心、主流地位，而且决定了两千多年中国主流文化的走向，使优秀的民本的人文精神在长期的皇权专制社会中，似一股潜流，一直起着经世济民的积极作用。这也是中华民族贡献给全人类的极其宝贵的精神遗产。
“和其光，同其尘”与“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”这两项原则，都属“恒”的作用方式，因此是“恒道”。“和其光，同其尘”，就是“‘无’名天地之始”，“故‘恒’无欲也，以观其妙”；“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”，就是“‘有’名万物之母”，“‘恒’有欲也，以观其所徼”。能够按照“恒道”去做的，就是“知和”、“知常”。
“恒”的作用必有成果，“道行之而成”，“恒”是怎么对待其作用成果的呢？这就是“恒德”（又称为“玄德”）。“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，“恒德不离”、“恒德乃足”、“恒德不忒”。
综合“恒道”与“恒德”这两个方面，《老子》提出了“无为而治”这一非常独特的政治理念。具体来说，为“无知（智）”、“无欲”、“不仁”、“不弃”等四条要求。
“无知”就是“不上贤”（“上”在当时来说专指君主，今天引申来说，这句话也可理解为“不要因为地位高而自己觉得很贤明，很有能力，很了不起”），“不敢为天下先”（《老子》中的“敢”一般都作“领先冲前”解，这句话的意思是“不冲在前面做天下的领头人”），“为道者非以明民也，将以愚之也”（这句话历来注解都颠反了，准确的解释是“依道而行的君主，不是把自己放在比人民高明的位置上，而是把自己放在比他们愚笨的位置上”），不四“自”（自视、自见、自矜、自伐），“绝圣弃知”（这句话也是历来注解都有违原意，正解应为“不以圣人自居，不以智谋治国”），“见素抱朴”等。
“无欲”就是“不见可欲”（不表现自己的倾向性与爱好），“欲不欲”（以没有特定的欲求为欲求），“不贵难得之货”；“使有什伯之器而不用”，“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”（这两句话也是长期以来被颠倒理解）等。
“无知”与“无欲”是君主对己的要求，属于君“德”方面，是“恒德”在政治上的体现。有的可以引申、推广至一般的人，有的则要注意两者的区别。尤其是“无知”，民的“无知”与君的“无知”就有很大的不同。民的“无知”主要是去投机取巧之心；君的“无知”则首先是去自以为是之心。以往注本没有注意到这里的区别，以致造成了这些注译本的文理乖谬不通。
“不仁”、“不弃”是论君主对人的，因此属于君“道”，是“恒道”在政治上的体现。“不仁”就是不偏爱、袒护自己亲近的人；“不弃”就是注意采纳少数人的不同意见，照顾到少数的特别是处于弱势的人的利益。这两条，可以完全引申、推广到人生的各方面。中华民族精神的养成，与此密切有关。
为读者对《老子》的哲学体系在整体上有个明晰的印象，简列表如下：
恒（基本范畴，宇宙本原本体，哲学意义上的“实在”）
自然（基础公理，对“恒”的描述，辅万物之自然而不敢为）
恒道 恒德（玄德）
和其光， 反也者，道之动也； 不离 乃足 不忒 生而不有 为而不恃 长而不宰
同其尘 弱也者，道之用也
至虚 守静 处下 守柔
唯小 左右（佐佑）
不仁 不弃 无智（知） 无欲
以百姓为刍狗 不善者吾也善之 不上贤 欲不欲
畏人 不信者吾也信之 绝圣弃知 不贵难得之货
闭其门，塞其兑 不代司杀者杀 不敢为天下先 有什伯之器而不用
绝學无憂 杀人之众，以悲依立之 见素抱朴 虽有舟舆，无所乘之
损有余而补不足 有德司介 知不知，上 虽有甲兵，无所陈之
不自视
不自见
不自矜
不自伐
非以明民也，将以愚之也
（弘扬老子文化国际学术研讨会论文选，转载请注明出处）
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