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普世价值与中国文化复兴
普世价值与中国文化复兴" 百年来一切有良知的中国人梦寐以求的祖国的独立统一已经实现，经济发展已经启动。虽然建立有效正义体制仍是我们必须面对的严峻问题，但不应忘记，制度总是由人来执行的，如果人的面貌与制度的性质是南辕北辙，那么尽管有了理想的制度，也无从实现。
一、文化价值的层次 人类历史是在不同地域由分散的种族发展起来的，已经形成颇不一致而又各放异彩的民族文化。每个民族的文化，便是该民族生于斯长于斯的安身立命的家园。文化价值有层次，处于底层的是制度价值，它体现社会的制度安排，包括生产方式、政治制度、法律制度等；处于高层的是精神价值，它体现社会的生活方式、宗教信仰、风俗仪礼之类。在正常情况下，一个民族的文化是历史发展的自然结果，因此其制度价值与精神价值是融然无间的整体，不可须臾分离。然而制度价值与文化价值的性质不同，或者说，制度与精神文化的生成原理与社会功能不同（请参阅拙文《文化守成与制度更新》），在此意义上，二者又是可分的。制度是程序化的社会安排，在人的控制之内，因此可以在短期内改变；而精神文化是生活方式、语言方式和信仰、信念、心理结构的复杂构成物，不是程序化的过程，其必要充足条件多为未知，不在人的控制之内，因而不可能在短期内改革，只能任其在历史中自然演化。制度则不然。由于制度是人的意志的选择和社会程序的构建，因此只要社会的权力部门得到舆论支持，便可以通过修订法律等方式，在短期内变更制度。我们可以在一代人之内看到一些国家的制度变更，而其精神文化依然如故。比如，德国在几十年之内由法西斯制度、共产主义制度（东部）变为民主宪政。日本由军国主义制度变为民主宪政。不少发展中国家皆有类似的制度变更，而文化传统不变。这类历史经验说明，不同的制度可以适应同一文化体系；制度经过合理的社会选择可以在短期内变更，而精神文化则只能任其自然演化。
二、文化与制度的功能不同 文化的功能是安身立命。一种文化体系的生活方式、语言习惯、风俗信仰在一代一代人的繁衍中传习下来，人们生于斯长于斯，安于祖祖辈辈习以为常的生活方式，便是民族的精神家园。语言的形式，交流的方式，生活的趣味，美学的偏嗜，饮食的好恶，居室的习性，园林的格局，景观的构造，以至与自然接触和对话的式样，凡此皆已深深植入人们的记忆和潜意识。自以为忘记或丢弃，却不知在什么时候涌上心头，成为情感的冲动。历史上颇有惊心动魄的实例可资借鉴。满清入关强迫汉人剃发留辫，是靠了屠城，即妇幼无存的持续大屠杀。表面镇压下去了，但有清一代的民间起义总是忘不了强迫剃发之耻，太平天国特别以“长毛（留发）”为标志。直到孙文革命仍以“驱除鞑虏”为号召。武昌起义成功之后，国人的第一行动就是剪掉这根满清的辫子。民国二十六年鹿钟麟带兵驱逐溥仪出宫时，据说还对小朝廷重提“扬州十日”“嘉定三屠”之耻。此种血淋淋的惨痛教训使我们深信，一个民族的生活方式和风俗习惯是多么神圣不可侵犯，多么深植于人的血液，表面忘记的传统习性一旦由潜意识涌上来可以成为多么强烈的冲动，文革之类的强迫“移风易俗”是多么愚昧的倒行逆施。传统文化就是安身立命的精神家园。决不能因现有体制对人的压抑，而回过头来痛斥传统文化，仿佛我们的传统一无是处。在紧要关头，需要以清醒的理智区分精神文化与制度之不同功能。文化的功能是安身立命，即安于世代延续下来的民族生活方式。制度的功能是权利和利益的安排，社会资源的配置。诸如是否建立了基本正义而有效的法律程序，私人合法财产是否受到有效的保护，公民义务教育是否真正免费和保证高质量，全体公民是否享受高效的医疗和社会保障，社会是否提供充分的就业机会，每个公民是否享有充分表达和参与的权利等等，这些皆是关乎每个人切身利益的生死攸关之事，但与宗教信仰、饮食习惯、生活趣味、仪礼风俗等毫不相关。制度的变革并不影响生活方式及其文化体系，上述德、日等国的实例足以证明这个原理。这说明什么呢？这说明，如果有一种合理的普世的制度价值，它可以适应任何文化体系。
三、人类社会的普世价值 什么是普世的制度价值呢？就是必然成为一切制度选择的基础的那个价值取向。可以从不同角度来证明普世价值的存在。通常的方式是证明，符合人性根本需要的价值，便是普世价值。这须先证明人性是什么，其根本需要是什么（关于这个问题请参阅拙文《自由意志》）。这里提出一个更为简洁而直截了当的证明，就是一切制度选择的必然前提，即普世价值。无论什么制度选择或制度建设，必然满足一个前提条件，否则不可能进行任何的制度选择或建设。这就是制度选择的必要条件。它是什么呢？就是选择的自由。假使没有选择的自由，根本不可能进行选择。比如说，希特勒上台，选择和实行法西斯制度，假使人的心智结构中以及社会的行动空间中没有选择的自由，则不可能实行法西斯制度。同理，打倒希特勒政权以后，假使没有选择的自由，则西德不可能建立民主宪政，东德不可能建立共产主义制度。其他可以类推。任何制度的建立，必然以选择的自由为前提。否则人类社会的制度只能由上帝或太空超人来设计实行。但我们无法证明在人类历史中存在这种超自然的设置制度的力量。因此一切人类制度皆是人类社会的选择。而一切制度的选择必然有选择的自由。故选择的自由就是普世的制度价值。
四、自由价值的深刻内涵 既然自由选择是普世价值，也就当然适用于中国文化，包括其传统。自由价值在任何文化体系中所起的作用，只是基础的维持和运作的催化，丝毫不影响该系统的固有特色和特定类型。这里根本不存在所谓“全盘西化”的困扰。处于特定文化体系中的人，越是自觉意识到自由价值，越有可能引导其文化体系的顺畅发展和演化。自由选择作为一种价值取向，一旦为人理解和信奉，则激发人固有的主体意识，深信我有权利和能力在尊重他人同等权利的前提下设计我的人生，追求我天性中向往的幸福或其他理想。可以想象，如果一个社会中的每个人自觉地，甚至意气风发地发挥其生命的最大潜能，这个社会的能量和创造性是多么巨大。所谓追求幸福，不可能仅仅是饭来伸手，茶来张口，坐享其成，而是努力奋斗以创造幸福的条件，因为幸福的目标是我设计的，是社会允许乃至鼓励的，我何乐不为呢？幸福并不是单纯的结果，而是一个生命过程，那种终其一生进行自我创造和爱的心灵交流同时奉献于社会，由此而来的恒常刺激和兴奋才是真正的幸福。这样的社会，岂是那种压抑人管制人由政府或伟人或圣人代理人牵引人推动人的极权社会所能比拟于万一？当然世上没有这么理想的自由社会，但只要执政者和立法者在原则上承认自由是根本价值，舆论倾向自由价值，社会容许自由言论和批评，社会的制度设计和运作朝着自由的方向努力，那么个人发挥主动性的社会空间便会大大扩展，人的潜能便会开始涌现，人便觉得大有希望，社会格局就不同了。人与木偶或石头的不同，就在于人有自由意志。你只要想让一个人动起来，非得通过他的自由意志不可。即使把他变成一个奴隶，也得通过他的自由意志，他甘心为奴才行。但这样做需要持续而巨大的社会压力，开动全部社会的高压机器，付出无法计量的社会成本，甚至需要血流漂杵的大屠杀，才能暂时达到目的。而得到的只是木然楞然踢一下动一下的“社会劳动力”。这样的社会能发达么？不仅如此。奴隶奴才总是一些心理变态的心怀怨恨的人，稍有机会便会阴谋破坏。历史上的宦官、奴才、佞臣，有几个良善之辈？受压迫的农奴和一切被侮辱被损害的底层，何曾停止过暴动和破坏？于此可知，凡是被动被压被改造被代理被当作工具使用的人，都是靠不住的危险的社会因素。只有主动自觉有谈判能力和博弈能力的契约主体，才是靠得住的能对自己行为负责的人。这便引出自由价值在社会学、心理学、伦理学、认识论方面的逻辑后承。只有自由的人，才是社会的能动力量和创造主体，才有豁然开朗的健康心理，才是负责任的道德主体。同时，由于自由选择的条件是客观和主观的诸多可能性，因此负责选择的主体懂得必须慎重权衡各种可能条件，以及深入研究这些条件的性质和后承，这就是何以自由社会的知识和科学特别发达的缘故。自由总是有限度的，必须以他人的自由权利为限度，一个人有多大的自由便有多大的尊重他人自由的责任；而且自由选择只能在可能条件之内进行选择（特定社会在特定时期的选择空间，需要具体分析，不在本文话题之内，这里只探讨基本原理）。但对他人权利的理解以及对可能条件的权衡、研究、选择，仍然是自由选择，仍然以自由为基础。这就是自由价值之为根本价值和普世价值的理由。最后，自由价值是不是绝对不与任何价值冲突呢？并非如此。否则不会发生美国内战和反法西斯战争了。在原则上禁止他人的自由选择（而不是在具体选择空间上有所争论），尤其是动用政权暴力来镇压人民的自由选择，这也是一种价值选择（即选择了反自由），它与自由价值针锋相对，水火不容，二者的斗争乃是近代人类历史上的一大推动力。值得注意的是，镇压自由价值的人的价值选择也是以自由选择为必要条件的，因此他镇压别人的自由其实是在镇压他自己的行为之基础。这使他的镇压行为自内部瓦解，因此这种人在历史上必败。
五、自由价值与中国文化 既然普世价值不但不会干扰中国固有的文化体系，反而会激发中国人在祖国文化框架之内进行建树和创造的潜能，我们有什么理由不承认普世的自由价值，并且在祖国的传统中发掘自由价值呢？难道我国绚丽多姿的悠久传统之中就没有人类的普世价值么？这里仅提出几个启发性的问题。（一）在私人信仰方面中国从来是多元自由的社会，基本上没有过宗教迫害和血腥的宗教战争。这显示中国文化价值中涵有自由多元、兼容开放的因素。（二）先儒孔子思想中富有尊重主体自由的言论，如《论语》中的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！”“择其善者而从之。”（与“知性则知天”对立）“后生可畏，焉知来者之不如今也？”“知之为知之，不知为不知，是知也。”“曷各言尔志！”“为仁由己，由人乎哉！”“人能弘道，非道弘人。”（三）管子的理论与实践显示兼顾各阶层利益的相对正义以及非意识形态大一统的社会构想，也是一种多元自由的价值。（四）老子政治哲学可以归纳出一个完整的天赋人权的话语类型，接近自然法理论。（五）庄子的本体论的精神自由思想也显示自由价值。（六）荀子自由意志理论也富有自由价值。（七）墨经的逻辑是中国传统中最可贵的理性求证方法，乃是支持自由选择的必不可少的思维方式，因此也属于我们传统中的普世价值。（以上参阅《中国问题与中国思想·三、什么是自由》《文化守成与制度更新·六、儒家与儒教》《汉语文化读本·管子、老子、墨子、庄子、荀子》）除上述而外，我国历史上还有许多自由思想，如黄宗羲的非君思想、戴震的反对以理杀人、从国风到唐诗的异端精神和讥刺时政等皆是。怎么能说我国没有普世价值呢？一般人不知道，是因为教育体制的缺陷和国学视野的狭小而已。也正因如此，我们急需文化的复兴。
六、文化复兴的先例 所谓文化复兴，便是一个文化体系中的后代，出于社会发展的需要，以当代价值取向为指导，在本文化传统中发现足以推动当前社会进步的文化价值，由文化自觉而引发的社会心理和社会风尚的更新。这样的社会运动，便是文化复兴运动。在欧洲语言中，有一个源于中古法语的词：renaissance（意为rebirth,“再生”，中国通常译为“文艺复兴”，不确。）便是指的这种文化复兴。其核心是文化价值的更新，也就是对人和人的价值的看法的转变。欧洲早期的文化复兴是八九世纪时，局限于法兰克王查理曼宫廷内外的一次文化运动。当时的历史背景是，经历了几个世纪的动乱，除修道院而外欧洲几乎消灭了文化的基地。此时查里曼统一了法兰克，建立了宫廷学校和大教堂学校（即后来中世纪大学的前身），延请保存古典文化水准较高的不列颠学者前来任教，讲授希腊罗马哲学和修辞学。然而此次运动在地域、时间、影响方面皆有局限性。欧洲历史上影响最大的文化复兴运动是由十四世纪持续至十六世纪而横扫全欧洲的所谓文艺复兴（larenaissance,therenaissance,dierenaissance都是开首大写而带定冠词的专有名词）。此次复兴的文化价值便是所谓人文主义humanisme。有趣的是，这个词迟至十九世纪才出现（1859年法国历史家georgevoigt的著作lepremièrsiècled’humanisme：《人文主义的第一个世纪》）。而远在十三世纪在意大利的大学中已经流传它的源词（意大利文）：umanista，意为讲授古典语言的教授。中世纪早期（六世纪）教皇格里高利一世大力倡导圣经拉丁文，从此优雅清晰的古典拉丁文遂被取代。一旦简陋的圣经拉丁文普及全欧，人们也就被教会的权力话语征服了。十三世纪随着城市文化、市民社会和大学的兴起，风气为之一变，西塞罗、利维、维吉尔的优美而自由的拉丁文再度受人瞩目，umanisti的机会来了。他们讲授的学问就是studiahumanitatis（拉丁文，意为“关于人的学问”，就是后世所谓人文学术。）。人的价值的再发现，便是起始于对古典语言的重新欣赏和学习。语言是人类意识的形式。社会意识的转变，往往从语言的变化起始。
七、中国怎么办？ 辛亥革命不久，中国便发生了白话文运动，乃是近代中国社会意识大变动的表征。然而此次运动没有转向人的价值和普世价值的发现，而仅仅着眼于国家的“富强”。这与当时国内国际的特定环境，也与共和成立伊始新知识阶层尚未成熟有关。清末签订的各色不平等条约，负载着民族的奇耻大辱，如一座大山般压在每一个有良知的知识者心头。列强仍在贪婪地割据祖国的领土，日本军国主义者甚至妄图灭亡中国。而军阀只顾自家地盘和利益，混战不已，难望统一。有识之士多求速强，引颈西望，欲得速强之术，遂醉心引入外国主义，而无暇顾及欧洲近代历史的一个通则：推动现代化的乃是十四至十六世纪的文化复兴、十七世纪的宗教改革、十八世纪的启蒙运动以及工业革命带来的国际市场，而这一切背后的推动力则是人的价值的发现。不管列强的政客对此的理解是多么表浅，十九至二十世纪初期列强政府的政策是多么自私贪婪，但近代西方历史的推动力确在于此，二战后福利国家和经济全球化的出现也仍在于此。所谓“现代性”这个词，常被德国学人及其中国追随者赋予形而上的涵义，其实现代与前现代的真正区别乃在于人的面貌变了。现代人未必比前人有更多更好的理论或主义。现代人只不过是有谈判和博弈能力，因而也是对自己行为负责的契约主体，因此不那么听话和容易受骗了而已。这种现代人的面貌，可以解释一切现代制度、风俗和语言习惯。这种现代人的面貌的背后，便是人的自由选择能力和权利，即普世价值。当年蔡元培曾指称五四运动为“中国的文艺复兴”，实为misnamer（用词不当）。五四运动不但没有复兴中国的传统文化，反而大加挞伐以孔子为假想敌的“国粹”。尤有甚者，五四运动根本没有认识到什么是普世价值，以及发扬传统文化中的普世价值之必要性和紧迫性。这是五四先贤的重大失误，也是中国走了近百年弯路的根本原因。如果将历史更往前推移二百多年，远在明朝末年，中国已经发生过类似启蒙运动的社会嬗变。撇开东林党人的“学生运动”不提，明末江南的市民运动常常演为暴力事件，乃至罢市、抗盐、盗矿和暴动。而儒者中的异端由对朝廷的批评已经上升为非君非圣，指向王朝政治制度及其意识形态，而且批判“科举抄撮之学，陷溺人心”了。以致唐甄称“凡为帝王者皆贼也！”黄宗羲说“向使无君，人各得自利。”顾炎武主张“政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议。”李卓吾谓“私者，人之心也。”王夫之说“六经责我开生面。”稍后的全祖望则以为“自有舍经学以言理学者，而邪说以起。”朱舜水云“百姓者，分而听之则愚，合而听之则神，其心既变，川决山崩！”傅青主谓“理学家法，一味版拗。”宋儒“落得奴才混帐！”此时，人的自由价值的发现，已然近在眼前，只待一种新语言的出现。然而曾几何时，腐朽的明朝土崩瓦解，而一个久居边塞、文化上不成熟的少数民族乘机入关，取得政权，严行闭关自守，焚书兴狱，禁锢思想，自居道统，遂使我国失去现代化的第一机遇。五四的选择失误，则导致第二次错过良机。五四时代寻求速强的知识阶层，往往借鉴于十八世纪的启蒙运动和法国大革命，而实际上不自觉地沿袭中国固有的动乱传统。明末的市民运动也是如此。启蒙运动总有高扬理性标准、无情批判传统的激烈性质。文化复兴则是和平舒缓，以传统中的普世价值为出发点，以发扬人性中固有的主体性为标的，于不知不觉中更新人的面貌的悠长历史过程。在中国近代史中，一切总是那么紧迫，我们的前人似乎没有这种余暇，也没有这种视野，来思考什么是文化复兴运动。
现在不同了。百年来一切有良知的中国人梦寐以求的祖国的独立统一已经实现，经济发展已经启动。虽然建立有效正义体制仍是我们必须面对的严峻问题，但不应忘记，制度总是由人来执行的，如果人的面貌与制度的性质是南辕北辙，那么尽管有了理想的制度，也无从实现。制度的建设与人的建树，需要同步进行。尤其重要的是，不应忘记，无论制度的建设还是人的建树，乃至经济的发展，皆必以特定的价值取向为引导。建设也好，发展也好，这些运作，好比火车的发动机和机车，可以推动前进，但必须有轨道和方向，才能真正前进，那就是价值取向。自近代以来，人类面临的根本问题就是选择正确的方向。那是什么呢？就是普世价值。我国近现代史上一次一次的失误，没有别的，只有一个根源，就是没有弄明白什么是适用于一切文化体系的普世价值，因而深深体认到，这就是人类历史的主流和方向。
自由价值论：制度价值决定社会的基本性质[2008-2-10]
自由价值论：价值的本原[2008-2-10]
自由价值论：生命的价值[2008-2-10]
自由价值论：自由的传统[2008-2-10]
自由价值论：自由意志[2008-2-10]
自由价值论：什么是利益[2008-2-10]
自由价值论：平等的困惑[2008-2-10]
自由价值论：自由与正义[2008-2-10]
自由价值论：当代正义理论[2008-2-10]
自由价值论：自由的责任[2008-2-10]
自由价值论：结语一种中国正义论的设想[2008-2-10]
七、中国怎么办？ 辛亥革命不久，中国便发生了白话文运动，乃是近代中国社会意识大变动的表征。然而此次运动没有转向人的价值和普世价值的发现，而仅仅着眼于国家的“富强”。这与当时国内国际的特定环境，也与共和成立伊始新知识阶层尚未成熟有关。清末签订的各色不平等条约，负载着民族的奇耻大辱，如一座大山般压在每一个有良知的知识者心头。列强仍在贪婪地割据祖国的领土，日本军国主义者甚至妄图灭亡中国。而军阀只顾自家地盘和利益，混战不已，难望统一。有识之士多求速强，引颈西望，欲得速强之术，遂醉心引入外国主义，而无暇顾及欧洲近代历史的一个通则：推动现代化的乃是十四至十六世纪的文化复兴、十七世纪的宗教改革、十八世纪的启蒙运动以及工业革命带来的国际市场，而这一切背后的推动力则是人的价值的发现。不管列强的政客对此的理解是多么表浅，十九至二十世纪初期列强政府的政策是多么自私贪婪，但近代西方历史的推动力确在于此，二战后福利国家和经济全球化的出现也仍在于此。所谓“现代性”这个词，常被德国学人及其中国追随者赋予形而上的涵义，其实现代与前现代的真正区别乃在于人的面貌变了。现代人未必比前人有更多更好的理论或主义。现代人只不过是有谈判和博弈能力，因而也是对自己行为负责的契约主体，因此不那么听话和容易受骗了而已。这种现代人的面貌，可以解释一切现代制度、风俗和语言习惯。这种现代人的面貌的背后，便是人的自由选择能力和权利，即普世价值。当年蔡元培曾指称五四运动为“中国的文艺复兴”，实为misnamer（用词不当）。五四运动不但没有复兴中国的传统文化，反而大加挞伐以孔子为假想敌的“国粹”。尤有甚者，五四运动根本没有认识到什么是普世价值，以及发扬传统文化中的普世价值之必要性和紧迫性。这是五四先贤的重大失误，也是中国走了近百年弯路的根本原因。如果将历史更往前推移二百多年，远在明朝末年，中国已经发生过类似启蒙运动的社会嬗变。撇开东林党人的“学生运动”不提，明末江南的市民运动常常演为暴力事件，乃至罢市、抗盐、盗矿和暴动。而儒者中的异端由对朝廷的批评已经上升为非君非圣，指向王朝政治制度及其意识形态，而且批判“科举抄撮之学，陷溺人心”了。以致唐甄称“凡为帝王者皆贼也！”黄宗羲说“向使无君，人各得自利。”顾炎武主张“政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议。”李卓吾谓“私者，人之心也。”王夫之说“六经责我开生面。”稍后的全祖望则以为“自有舍经学以言理学者，而邪说以起。”朱舜水云“百姓者，分而听之则愚，合而听之则神，其心既变，川决山崩！”傅青主谓“理学家法，一味版拗。”宋儒“落得奴才混帐！”此时，人的自由价值的发现，已然近在眼前，只待一种新语言的出现。然而曾几何时，腐朽的明朝土崩瓦解，而一个久居边塞、文化上不成熟的少数民族乘机入关，取得政权，严行闭关自守，焚书兴狱，禁锢思想，自居道统，遂使我国失去现代化的第一机遇。五四的选择失误，则导致第二次错过良机。五四时代寻求速强的知识阶层，往往借鉴于十八世纪的启蒙运动和法国大革命，而实际上不自觉地沿袭中国固有的动乱传统。明末的市民运动也是如此。启蒙运动总有高扬理性标准、无情批判传统的激烈性质。文化复兴则是和平舒缓，以传统中的普世价值为出发点，以发扬人性中固有的主体性为标的，于不知不觉中更新人的面貌的悠长历史过程。在中国近代史中，一切总是那么紧迫，我们的前人似乎没有这种余暇，也没有这种视野，来思考什么是文化复兴运动。
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人性、人道主义与二十世纪中国文艺理论
对于文艺理论界那些在即将过去的世纪中曾经艰难跋涉过的人来说,迎接新世纪的到来,是不免会有别样的滋味的。在回首往事,对这踬蹶的来路作思辨的清理时,像人性、人道主义这类曾引起过理论界普遍关注,使一些人吃尽苦头的论题是不可能从人们的记忆中轻易消失的。 一世纪之初,中国的思想文化领域依然被儒家的道统观念牢牢地把持着。儒家学说所倡扬的礼仪伦常,在价值取向上,重君父、轻臣子,重天理、轻人欲。它公开张扬饿死事小,失节事大,人的个性存在,人的生命需要和情感需要都必须无条件地服从封建的社会秩序。在这种思想的统制下,儒家文论也便隐隐地包含着这么一种观念:即人的一切都是君父赐予的,他的生活质量与生活要求是不值得重视的。中国古代文学中人性、人道主义成分的稀薄,其肇因盖出于此。封建社会的文学不可能正常地表现人的感情、人的需要和人的价值存在。例如,爱情一般被认为是文学艺术的永恒主题,但在我国的古代文学中就没有得到健康的和富有创意的挖掘。庙堂文学是有意回避爱情的表现的。民间文学在表现爱情时,也受儒家文论的影响,要么将其与因果节烈之类的陈腐现象联系在一起,要么将爱情描写得十分拙劣十分淫亵,视妇女为玩物。如果说封建文学在一个封闭的国度里,尚能维持其权威的统治的话,那么,随着国门洞开、新的生产关系的出现、包含民主传统的异域文化的输入和一大批新人的诞生,这种灭绝人性的文化观便日益显示出它的背谬。它之受到接受思想自由原则,强烈要求个性解放的“五四”新人的激烈攻讦也便显得十分自然。“五四”新文学的功绩正是在于经过它的倡扬,人性、人道主义的价值取向在一个缺乏民主传统的国度里开始获得承认,成了维护人的生命存在和个性要求的不可小觑的精神力量。 “五四”新文学运动的发生不是偶然的。在此之前很久,受到西方民主思想影响的中国知识分子便已开始了思想启蒙的活动。在文艺思想方面,黄遵宪以“我手写我口”张扬审美个性,认为“诗之外有事,诗之中有人”,力图突破儒家道统观念对艺术创作的限制,排除非审美因素的干扰,将个人情致的表达视为艺术审美的灵魂。他的这种观点振聋发聩,受到了文坛的重视。梁启超著《清代学术概论》称自己“夙不喜桐城古文”,不受古诗文的束缚,“务为平易畅达,时杂以俚语、韵语及外国语法,纵笔所至不检束”,追求一种“条理明晰,笔锋常带感情,对于读者,别具一种魔力”的美学风格。这些美学思想无疑都成了“五四”新人张扬个性自由、力摒礼教束缚的思想前提。 鲁迅最初的社会批判与文化批判所秉持的也是人道主义的立场。《狂人日记》以吃人的礼教作批判的鹄的,多方挖掘,充分暴露了封建统治的背谬。《孔乙己》则怀着深切的人道同情,刻画了一位受封建的思想意识腐蚀与戕害的下层知识分子的悲剧命运。他的杂文《我们现在怎样做父亲》、《我之节烈观》等也清晰地昭示了其时鲁迅对封建社会中人之命运的文化思考与美学思考。胡适的《文学改良刍议》关于情感的思辨,也抓住了载道文学拘于理义伦常而扼杀人之性灵的要害。胡适认为,情感是文学的灵魂,“文学而无情感,如人之无魂,木偶而已。行尸走肉而已。”载道文学为理义伦常所束缚,使本为情感驱动具有极强抒情特性的文学创作,成了某种道德观念的传声筒。质言之,情感的解放实质是人的解放,人性的解放。陈独秀的《文学革命论》向载道文学大胆开战,并热情推荐符合他的审美理想、充满人道主义精神的“平民文学”,在这一视野中,卢梭、雨果、左拉、狄更斯等外国作家都受到他充分的肯定。周作人的《人的文学》尽情地发挥了他的人道主义的美学观点。周文强调作家的创作态度,认为作家的创作应以人作为思维中心,以人的生活为是,以非人的生活为非。该文还对中国的旧文学的非人的特性作了系统的解析,对西方文学的人道主义的传统作了全面的介绍。周文关于人道主义的文学态度与旧文学观念的对立是一目了然的。 我们注意到,中国最早的马克思主义者的政治理想中,也一样包含了人道主义的因子。李大钊认为第一次世界大战的胜利,是“人道主义的胜利,是平和的胜利,是公理的胜利,是自由的胜利,是民主主义的胜利,是社会主义的胜利……”○1从“历史是人间普遍心理的纪录”这一基本立场出发,他将18世纪的法国革命与20世纪俄国革命都无一例外地看作是“全世界人类普遍心理变动的表征”。必须指出的是,该文是李大钊宣传马克思主义的重要文献,因此,李氏将人道主义与社会主义相提并论,表明在他的心目中,社会主义与人道主义是同等程度的概念,信仰社会主义也必信仰人道主义。事实上,拿当时的中国的国情看,宣传社会主义与进行人道主义的思想启蒙不仅是必要的,而且也确实是互为补充的。在关于文学的思辨中,李大钊张扬“以博爱心为基础的文学”○2,其人道主义的美学趣味了然可见。 20年代初期,中国新文学承“五四”人道主义宣传的惯性,继续在各个方面表达文学新人的人道主义的美学理想。文学研究会的成立宣言表达了研究会同人服务人生的美学旨趣。茅盾以朗损的笔名发表《社会背景与创作》,提倡“怨以怒”的文学,即“于同情于被损害者外,把人类共同的弱点也抉露出来”○3,这一文学宗旨的人道主义性质我们是不难发现的。郑振铎以西谛的笔名发表的《新文学观的建设》一文,在表述其文学主张时,也把人道主义作为主要的思想参照,他说:“文学是人类感情之倾泻于文字上的。他是人生的反映,是自然而发生的。他的使命,他的伟大的价值:就在于通人类的感情之邮。诗人把他的锐敏的观察,强烈的感觉,热烘烘的同情,用文字表示出来,读者便也会同样的发生出这种情绪来。”○4 创造社是标榜“为艺术而艺术”的,但在创造社同人的文学主张中,我们照样也看到了执著用世的人道立场。例如,成仿吾阐述创造社文学宗旨的《新文学之使命》认为,文学应对社会的“不公的组织与因袭的罪恶”加以严厉的声讨,并把这视为文学家的责任。他说:“一个文学家,爱慕之情要比人强,憎恶之心也要比人大。文学是时代的良心,文学家便应当是良心的战士,在我们这种良心病了的社会,文学家尤其是任重而道远。”在分析当时的社会情势时,成仿吾认为:“我们的时代是一个弱肉强食,有强权无公理的时代,一个良心枯萎,廉耻丧尽的时代,一个竞于物利,冷酷残忍的时代。我们的社会的组织,既于这样的时代相宜,我们的教育又是虚有其表,所以文学家在这一方面的使命,不仅是重大,而且是独任的。我们要在冰冷而麻痹了的良心,吹起烘烘的炎火,招起摇摇的激震。”又说:“对于时代的虚伪与它的罪孽,我们要不惜加以猛烈的炮火。我们要是真与善的勇士,犹如我们是美的传道者。”○5 总起来看,“五四”时期关于人道主义的宣扬有这样几个特点:第一,社会主义与人道主义是不加区分的,即宣传社会主义也必宣传人道主义,或者说,社会主义与人道主义出现了合流的现象,社会主义者如果没有公开宣传人道主义,至少也对人道主义持中立的立场。而“五四”时期虽持进步立场但不赞成社会主义的知识分子,也可以在人道主义的立场上与社会主义者取得共识。第二,在“五四”时期人道主义的思想启蒙中,理论与创作是互相配合的。即它不仅有理论的诠解,而且有数量众多、极具创意的作品作为这种宣传的形象铺垫,因而形成了相当的声势。前面提到的鲁迅的《狂人日记》、《孔乙己》便以对封建制度的猛烈批判与对被压迫者的人道同情而产生了巨大的影响;冰心“五四”时期的创作则着力表现作者爱与美的社会理想与美学理想;此外,像乡土文学也都浓浓地含着作家对人物的人道同情。第三,“五四”时期中国的革命者所面对的最主要的任务就是反帝反封建的斗争,人道主义思潮的崛起,有力地配合了当时的斗争,成为反帝反封建斗争的统一战线中的一支重要力量。 二 20年代末,随着革命文学的兴起,人道主义文学思潮由被冷落到受批判,在主流文论中开始失势。其后的遭际颇值得深思。 如众所周知,20年代,经过“五四”的广泛的思想启蒙,在中国出现了革命的形势。北伐战争势如破竹,革命在中国老百姓面前显示了创造历史的巨大能量,但是当战争正轰轰烈烈地向前推进的时候,即发生了国民党的叛变,中国共产党人开始独立地担负起领导中国人民的反帝反封建的斗争的重任。置身在这样的形势中的一部分革命文艺家举起了无产阶级文艺的旗帜,用文艺这个武器同国民党的恐怖统治作斗争。在当时的情况下,革命文艺家必得要突出无产阶级文艺的个性,以此来为无产阶级的文艺争得生存和发展的地盘,阶级论与人性论也因此而发生龃龉,人道主义与马克思主义的合作也不再可能。生活活动于这样的社会氛围中,很自然地会形成一种思维惯性:革命文学与人道主义是不可能和平共处的,要革命就不能讲人道。人道主义是革命的负累。由于受到反动统治的巨大压迫,左翼文艺家失去了从容思考文学阶级性的条件和耐心,其持论虽然具有一定的合理性,但也不免于偏激。例如,在这一论辩中,出现了文学是阶级斗争工具的观点。○6不少人往往满足于阶级口号的叫喊,而不是对阶级社会中文学阶级性作具体的分析。而对那些虽然无意革命,但却尚有社会良心,对艺术情有独钟且继续坚持人道主义立场的文学观点则往往缺乏兼容的气度。因此当梁实秋等人公开出来向阶级论的文艺观点发起挑战时,也就更容易引起左翼文艺界的更为强烈的情绪反弹。二三十年代对人性论人道主义文艺观的批判就是在这样的社会背景下发生的。 梁实秋关于人性论文学观的宣传存在不少问题。在他的理论主张中,有文艺是为少数人的,只有少数人才能享有文艺的观点。这种论点既然一笔勾销了占人口大多数的人群的文艺欣赏和文艺创作的权利(从梁实秋的实际论述看,他主要否认的是人民群众的创作能力),也就失去了起码的人道主义的意味,因而清晰地暴露了这位主张人性论的理论家自己的人性中的阶级性。在表明新月派文学观点的《新月的态度》一文中,梁实秋以“健康”与“尊严”相号召,认为“社会的纪纲靠积极的情感来维系的,在一个常态的社会的天秤上,情爱的分量一定超过仇恨的分量,互助的精神一定超过互害与互杀的动机。”○7在稍后所写的《文学与革命》一文中,他反复申述了他的人性论的文学观点,说:“伟大的文学乃是基于固定普遍的人性,从人性深处流出来的情思才是好的文学,文学难得是忠实,——忠实人性……人性是测量文学的唯一的标准。”断定“文学一概以人性为本,绝无阶级的分别”。○
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