孟子在君民关系上的思想是比较矛盾的。一方面,他把封建等级制度说成是天经地义的,这就使得一些统治者对他青睐有加;另一方面,他又否定君主的绝对权威,反对君主一人专权,这就使得那些喜欢独裁的君主对他大为光火，比如说他在政治上主张施行仁政,并提出“民贵君轻”的思想。“民本”思想是孟子哲学中的核心思想。孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）提倡“王道”政治，目的是劝告统治者重视人民，君与民同忧，同乐。

黄宗羲面对历史上的君主专制体制带来的危害，他提出的解决之道，客观地说，并没有逾越孔孟荀政治哲学的框架：他要为君者认识君位是为民谋福利的，君位之设就儒家理论上说也是以圣王的出现为开始的。他说的君为客，天下为主，确实把孟子说得民为贵均为轻推进了一步，有以民命为天命的含义。但他却未能推出如何具体的体现民之为主，民命之为天命的有效方式。他认为人的为君要做无私的奉献“必非天下之人情所欲居也”（《原君》）。这也可能是以事实。但他指出更重要的事实是历史上后来的君主，在居其位有其权之后，往往利用其权位以逐其一己之私，以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人。公的权位变成个己自私性的依托，而非实现公利的手段了。化天下的公器为个人的私产即成为历代君主制度的特色，至于明代而更为历，这是黄宗羲体会的中国政治历史。他指出的问题是，化公器为私产，必然引起天下人的岂觎，乃至必欲得之，最后必然走向相争与个别败亡，成为一个新的掠夺公权行为循环的开始。明之覆灭可说启发了黄宗羲的历史反思，并透视到统治者皇权在握下对人性的扭曲。他引崇祯语公主言“若何为生我家”后说，“痛哉斯言！”足见其体会之深。他似乎见到历史上君主营私的两个结果：一：为君者为一己之私持续地用暴力与严酷的措施，压制人民，防范人民，甚至鱼肉人民，以满足一己或一家或一群统治者的私欲，固然可以维持其统治与意识，但到最后都避免不了败亡与覆灭。如孟子所说，这即是“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子》1.8）二：一个统治者即使非行暴政，但却未能发挥君主居公位应行仁政与王道的职责与功能，也是要遭遇到挑战的，最后落得社会的不宁，专制政权的不断取代。黄宗羲的结论是为君者必须明白为君的职分，善尽其为君的责任，务必做到爱民，保民，惠民的境地，方得以保其位，善其终。
在董仲舒的学说中，仁政的主要内容是以“不与民争利”为道德准则的经济方面的仁政（参见本文第四节）。除此而外，他的仁政思想还有下述两个方面的内容。
首先是，要求统治者在社会关系和政治生活中体现出爱民。在董仲舒看来，君民之间的关系应该是一种水乳交融的仁爱关系。“君者，民之心的也；民者，君之体也”，因此“君民者”应该“贵孝悌而好仁义”（《为人者天》）。爱民是仁政的根本要求。他认为就是五帝三皇那样的圣明君主，也不敢有“君民之心”（《王道》），而要对人民竭尽仁爱之情。他赞扬春秋时齐倾公“内爱百姓，问疾吊丧”，这种爱民有道的良好政治给他带来的结果，是“卒终其身”而“国家安宁”（《竹林》）。“失恩则民散，民散则国乱”（《保位权》），因此要得国家安宁，必须实行仁政，讲求恩德，平政爱民。
他还讲到要安民、乐民。“孝悌者，所以安百姓也。”（《为人者天》）强调治人要“懂能愿”，“使人心说（悦）而安之，无使人心恐”（《基义》）。“引其天性所好，而压其情所憎”，这样就能“倡而民和之，动而民随之”（《正贯》）。他说：“国之所以为国者，德也。”（《保位权》）“德”就是要安民、乐民。“其德足以安乐民者，天予之”（《尧舜不擅移汤武不专杀》），因此“为人君者”必须“固守其德以附其民”（《保位权》）。
其次，是要消除暴政。消除暴政就是国家政治生活中的仁政。董仲舒总结历史的经验教训认为：“圣人者贵除天下之患。”（《盟会要》）“患”是什么呢？从东周封建生产方式的产生直到西汉中期趋于巩固的整个历史阶段，老百姓最大的“患”就是苛政与暴政。老百姓有作恶犯法行为也是被苛政、暴政之患逼出来的，因此必须除患，只有“天下者无患，然后性可善”（《盟会要》）。
在董仲舒的论述中，暴政有两种。不施教化，而用过重的刑罚，这是暴政之一。他认为废弃教化，使用过重的刑罚，只会使犯法者越来越多，造成社会动乱。“为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”（《阳尊阴卑》）“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”（《为人者天》）但他也不是简单地一概反对使用刑罚，只不过他主张要先施教化，教化所不及者再用刑罚，而且刑罚要适中。他认为既然人都是有所好有所恶的，那么“设赏以劝之”、“设法以畏之”（《保位权》）无疑都是治国安邦的良策。并且他还主张“赏不空施，罚不虚出”（《保位权》），必须要有可赏可罚的事实根据，劝、畏都要有具体的表示。针对罚，他说：“以畏罚而不可过也。”[8]（《保位权》）这里的关键是“不可过”，过了就是暴政了。

（以上，来自互联网和历史书）

孟子主张民贵君轻，但其本质仍为维护封建君主专制。

董仲舒提出“君权神授”，任何人都要服从天子。

黄宗羲有民主、民本思想，主张建立君主立宪式的国家。

孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻。”

董仲舒说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统率；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，同知所从矣。”

黄宗曦说：“凡天下无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：我固为子孙创业也。其既得也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：此我产业之花息也。然则，为天下之大害者，君而已矣！”

孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻。”意思是说，人民放在第一位，国家其次，君在最后。孟子认为君主应以爱护人民为先，为政者要保障人民权利。孟子赞同若君主无道，人民有权推翻政权。

黄宗羲提出“天下为主，君为客”、官员应当“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非”、“有治法而后有治人”、“必使治天下之具皆出于学校”（学校指一种机构）、“公其非是于学校”等观点。有学者认为黄宗羲的思想仍属治权在君。

董仲舒对统治者强调人事的重要，认为“事在强勉”，“治乱兴废在于己”，只要尽力“行道”，那就会“德日起而大有功”，就可以收到速效，统治地位就可以巩固。在董仲舒看来，君主的重要职责是实施教化。他认为仁、义、礼、乐都是治道的工具，古代圣王所以能够长治久安，都是礼乐教化的功效，所以王者的职责就在于“承天意以从事，任德教而不任刑”，“以教化为大务”。由此得知，董仲舒认识到教育作为统治手段的重要作用。

黄宗羲中的孟子与民主法制

我认为如何扭转君民的主客位置，或防范已取得民主君客的制度的失落与变质，不断并随时具体体现民为主君为客的立场与认识，是任何一个社会以及全人类社会走向进步，和平与繁荣的关键的基本课题。要做到此点，我认为有三个最基本的条件要讲求：第一个要求是要对人性与人的社群的发展有道德的价值标准。他必须知道人性的深处的能力以及人类社会应该走的方向，建立一个合理合情的人性观，包含将之推之于平等的人权观。换言之，为政者必须要有一套合乎人性与全体的价值认知与信仰。如果他对此并无理解，或有错解与偏见而不能开放的去认知，他的政治行为也将走入歧途。第二个要求是在对人性之为善的能力与意志要有充分的信心，积极创造人类发扬与体现其无私的道德理性的生活条件与环境。孔子讲究养民，富民，教民，就是在提供一个人性实现与成长的机会。孟子对此更有非常的眼光，他要为君者不要陷民于罪，为此他提出制民之产的主张，强调社群生活的其本保障性与对环境的保养以求供求的持续的发展。这是知识与方法上的要求，是君之为君所具备的能力所必需考虑到的。这是实现价值的方法的要求。第一个要求如果是善的理念的要求，第二个要求就是善的方法的要求，第三个要求乃是在把善的理想与善的方法密切地结合起来，使两者永久持续的发展下去而不得偏崎。当然这也包含一种眼光来为后人设计，保障民为主的不断落实。此一理性设计就是它必须建立开放的民主选举制度，保障民权的体现与运作。这可说是善的意志的要求。它所要求的是持续的发展，开放的发展，使社会生活的素质，包含自由，平等，开放，参与，和谐与时俱进，与时俱增。

对于如何达到一个理想的政治，孟子说“徒善不足以为政,徒法不能以自行”（《孟子》4a-1）.徒善是上面所说的第一个要求。徒法是我说的第二个要求。孟子的意思是善与法都是为政所需要的，两者必须相辅相成。但孟子似乎也暗示了一个结合善与法的动力者的重要，那就是人的重要。人的重要不只在其为思想者与行动者，而在他能结合善与法，理性的实现为政的目的。然而这并不是说，只靠人就够了，而是要靠人能持续的维持法与善的推行，与此为政之人就必须诉之于人民，一方面接受人民有效的监督与参与，而另一方面提升人民的知识与教育水平。如要为正持续发展，就必须进行民主与正义的建设。我于孟子两句话之外，要另加一句：“徒人不足以持久”，具体的体现民主的参与的重要性。总言之，为政之道三要件：一个合乎人性的价值理想；一套可行可持续发展与遵循的法制与方法；一个贤明有能结合价值与法制的领导人。这三个要件，欠缺任何一个都带来危机：理念危机，法制危机，或选人危机。孟子说了两个要件，但第三个要件显然在他的思想之中。黄宗羲也是如此。当面对领导人的继承与人民的民主参与的问题之时，就必须思考良法与善意的结合问题，可以说西方的民主选举制度就是以迎着这一需要而发生的。这虽然是一个制度，但却更是一个方法与技术。在西方发生较早，引起理性思想的实际运作与实现。但这并不是说西方的民主制度就已经十分完善，相反的，民主实行的形式并不保证领导人的优质，也不保证实行的法制是最佳的，更不保证社会的善的理想是正确的或存在的。但有此三者的密切关联与依存，却无疑可以维持民主的活力与自行修正的能力。美国实行民主制度数百年，但美国人的建国精神与道德理想及理念，却时有迷失。由于重视实利，重视霸权，重视自我中心，美国的民主政治似在逐渐丧失了普遍人性的道德理念，持其霸权，走向先发制人的战争主义与自私主义，这难道不是民主政治的另一危机吗？而在另一方面，我们也不能说美国的民主机制没有自行修订的能力。

黄宗羲很重视法制与制度。他说“有治法而后又治人”（《原法》），这和荀子说\"有乱君，无乱国；有治人，无治法”（《君道篇》）说辞上相反，但意思却相近。荀子的意思是：法一旦建立起来，典型具在，而后来的统治者不加重视或加废弃，这是治人的问题，而非治法的问题。故荀子曰：\"[法}得其人则存，失其人则亡。“又说：“法者治之端也，君子者法之源也。故有君子法虽省，足以偏矣。无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。“（《君道篇》）。为君者可以虐民，可以爱民，可以王，可以霸，关键在于其能否遵从君道。所谓君道从荀子看乃是“能群”之道。他又解释“能群”为“善生养人者也；善班（辨）治人者也，善显设人者也；善藩饰人者也。“这四者事实上就是治理之道，包含了组织与用人之道。为君者能用此四道，也可说是有了治法，自然也就能使天下治了。黄宗羲的命题重点在指陈三代以上有法，三代以下无法。三代以前的法是藏天下于天下，三代以下人心不古，私心当道，废除了公法，却代之以私法，藏天下于一己之筐匣中，是为非法之法。若要求治，则不能不恢复三代之法，是为政者不必桎锆于非法之法之中，依公法行公事，而后有治。黄宗羲所说的三代之法，是指井田,封建，学校，卒乘之旧。当初建立是为了百姓的忧戚安乐，但却至秦而一尽，唐有所恢复，但到元又一尽。故要再治天下，就不得适度的恢复了。显然这是黄宗羲的历史眼光，与其同时代的还有顾炎武，也有类似的想法。但与其同时的王夫之，虽同样痛恨以一己宰天下的后王，却不以恢复三代之旧为己任，着重于新的变革以实现王道。

董仲舒认为爱民不能违背人性，必须要安民、乐民，体现出实际的效果，使老百姓心悦诚服。他说：“孝悌者，所以安百姓也。”（《为人者天》）强调治人要“懂能愿”，“使人心说（悦）而安之，无使人心恐”（《基义》）。“因其所以至者而治之”，“亲近来远，同民所欲”，“亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。”（十指》）“君子以人治人，懂能愿。”（《基义》）要“引其天性所好，而压其情之所憎”，这样就能“倡而民和之，动而民随之”（《正贯》）。他说：“国之所以为国者，德也。”（《保位权》）“德”就是要安民、乐民，“故其德足以安乐民者，天予之；其德足以贼害民者，天夺之。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》），因此“为人君者”必须“固守其德以附其民”（《保位权》），只有能安民、乐民的德治才能使人民大众安居乐业、内心诚服、效忠国家，“得天下之群者，无敌于天下。”（《灭国》）

董仲舒对此有过系统深入的论述。他认为这并不一概是人们对国家和公利不忠诚的问题，而是由于人的本性和认识水平的局限所致，如他所说“则其智之所不能明也”，“民之皆趋利也，固其所暗也”，义为大，利为小，而对普通人来说，“小者易知也，其于大者难见也”。他认为人民大众是质朴无知的，“质朴之谓性”