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六、《海瑞罢官》连“道德”，吴晗惨死“三家村”
这场讨论虽由吴晗文章中的观点引发的，但实际上，吴晗写完《三说道德》后，就不再参与，余下的讨论是在有关专家学者中间进行，然而讨论的收场却与吴晗绝对相关，并因为他的剧本《海瑞罢官》所引起的某些人特殊的政治联想而倍受牵连。
1965年11月11日，姚文元在《文汇报》发表《评新编历史剧〈海瑞罢官〉》，姚文元批判《海瑞罢官》用阶级调和论代替阶级斗争论，并无中生有地将剧中“退田”、“平冤狱”等情节，与1961、1962年的“单干风”、“翻案风”联系起来，认为《海瑞罢官》是当时资产阶级反对无产阶级专政和社会主义革命的阶级斗争的一种表现形式，是一株毒草”。
姚文元的文章引起广泛的震动，因为此前中央有规定，点名批判应经过政治局常委批准，而此文却是在政治局成员除毛泽东外，无一人知晓的情况下，由江青、张春桥、姚文元一手炮制的，其政治意义非常明显。
11月29日、30日，《北京日报》、《人民日报》在毛泽东的批示下转载此文，并加了由彭真和周恩来分别审阅定稿的编者按，《人民日报》按语强调《海瑞罢官》作为学术问题来讨论，“既允许批评的自由，也允许反批评的自由；对于错误意见，我们也采取说理的办法，实是求是，以理服人”。
北京各报纸转载姚文元的文章后，开始就此问题展开讨论，12月12日，《北京日报》发表了市委书记邓拓以“向阳生”的笔名写的《从〈海瑞罢官〉谈到“道德继承论”》，从学术角度对《海瑞罢官》作了批判，文中称“道德继承论”是《海瑞罢官》的错误的思想基础，文章最后特别提出，希望吴晗能够继续参加讨论，按照辩证唯物主义和历史唯物主义的理论原则，按照“双百”方针，实是求是地进行分析研究；并说，“如果这样做了，那末，我相信不管发生多么复杂的问题都是可以弄清楚的”。向阳生的文章试图将对吴晗的批评限制在学术争论范围内，其后，吴晗于12月27日发表了《关于〈海瑞罢官〉的自我批评》（刊于《北京日报》），他一面在史料或观点上对姚文元文章进行驳斥，一面违心地就一些问题作了自我批评，他也提到在道德的批判继承问题上，“有时糊涂”，“强调封建道德也可以批判地继承，犯了绝大的错误”。
吴晗的自我批评未起多大作用，因为康生已从政治方面发现“问题”。他将《海端罢官》同庐山会议联系起来，毛泽东也肯定了《海》剧的要害是“罢官”，于是《海》剧有成为直接代表彭德怀等党内“右倾机会主义分子”向党进攻的严重政治问题，学术批判很快向着剑拔弩张的政治批判发展。
此时的吴晗仍希望能够象向阳生提醒的那样，在学术争论范围中，专就道德批判继承问题进行自我批评，1966年1月12日《北京日报》发表他的《是革命，还是继承？——关于道德讨论的自我批评》，文中对向阳生和许启贤（许文见《光明日报》1965年12月24日《对立阶级道德相互“接受”论的实质何在？》）的批评，“诚恳地接受”，并表示“深切的感谢”，吴晗将他从1962年上半年到1963年4月五年间所写的有关道德问题的文章，讲话中的主要观点一一列出，做了自我批评，但他不承认自己的道德观点全部都是错误的，他说，“我对阶级道德的看法是混乱的，认识不清的，错误的，有的地方说对了，有的地方又错误了，有的开头对了，末后却又错误了”。吴晗指出自己一系列错误的根本出发点，归根结底是个立场问题，他说，“我的思想深处，却无论如何不肯对忠、孝、节、义这些封建道德名词割爱，硬把社会主义时代的道德品质，塞进封建时代的道德名词里去，不只是名实不符而已，严重性在于把革命和继承混淆了，把应该打倒的东西，用继承的手法使它复活，混淆了阶级界限，混淆了是非概念，后果是十分有害的。”
署名严问的《评吴晗同志关于道德问题的“自我批评”》很快见报，指责吴晗“在自我批评的形式中保护自己的错误观点”，认为吴晗的“道德继承论”本身的错误实质在于反对阶级和阶级斗争学说，受苏联二十二大提出的超阶级的全民道德说的影响，是国际阶级斗争的反映；并且是具有严重政治意义的，带有系统性的资产阶级理论，这篇文章，同向阳生的文章一样，在当时“山雨欲来，黑云压城”的政治气氛下，对吴晗的道德继承论作了不恰当的批判，即便是这样，在后来日渐升级的政治批判中，姚文元，戚本禹等人“仍以对吴晗假批判，真包庇”的罪名攻击《北京日报》，邓拓（向阳生）本人也在政治批判中含冤自尽。
关锋、林聿时发表的《评吴晗同志的道德论》（见《哲学研究》1966年第一期）应该算是这场以政治批判收场的道德讨论中最后一篇，除了政治帽子之外，多少还带有点理论色彩的批判文章，关文在对吴晗的道德观点进行了系统的批判后指出，无产阶级必须坚决彻底摒弃地主阶级的旧道德，才可能发扬无产阶级的新道德。文章饶有兴趣地“温习”了“中国近代革命史，特别是辛亥革命以来的革命史”，指出，从曾国藩、袁世凯等人的尊孔复古，到国民党反动派对“我们中国国民固有的道德”的提倡和宣扬，“每一次封建道德复辟活动，每一次复古尊孔运动，都是反动阶级政治复辟运动的先导，都是对前一次革命运动的反动”。关文认为，吴晗的道德论正反映了社会主义革命时期反社会主义的阶级斗争。
此后见诸报刊的多是学术界以及其它各界群众对吴晗道德继承观及其毒害性的一致声讨，其中的一些牵强附会之处令人啼笑皆非。
不久，对《海》剧的批判，对“道德论”的批判很快发展为对“三家村”的批判，发展为横扫全国文艺领域的大批判运动，吴晗之后，又揪出邓拓，锋芒直指北京市长彭真，继而矛头又指向“走资产阶级道路的当权派”——刘少奇，“文化大革命”轰轰烈烈地开始。
吴晗再也没有申辩的权利和机会，他在遭受两年多的揪斗、折磨后，于1969年1月10日惨死狱中，吴晗夫人袁震和养女小彦也先后被迫害致死。
“文化大革命”开始后，江青在文艺界的一次座谈会上，又借谈批判继承问题而提出“扫荡一切剥削阶级旧思想、旧文化、旧习俗、旧习惯”的口号，大搞文化虚无主义和道德上的虚无主义，道德的阶级性和继承性问题的进一步探讨，一度成为理论研究中的一个“禁区”。直到八十年代初，伦理学界才又重新就道德继承性问题进行了广泛的讨论。
纵观这两次论战，其中涉及了社会主义新文化、新道德建设中面临的重要问题，即如何处理好古今、新旧文化思想之间的关系问题，以及怎样对待文化道德遗产的继承问题，自“五四”运动以来，这一直是个重要问题。虽然建国之初，就已确立批判地继承，古为今用，去粗取精等方针，但在实行中仍是一个颇为复杂的问题，五、六十年代由于过分强调阶级斗争，将无产阶级与一切旧阶级在阶级属性上的彻底决裂简单地移用到文化继承中，出现一种主张否定传统、摒弃旧文化的倾向，一些知识分子主张的继承古代遗产、不能一概否定的观点被指责为“超级的观点”、“复古主义”而加以批判。可以说，从冯友兰的“抽象继承法”到吴晗的“道德继承论”，十年间的两次论战真实的反映了文革前人们在新旧文化、新旧道德关系以及文化遗产（包括道德遗产）的继承问题上所作的曲折探索。
十年文战并未真正解决这一问题，紧随其后的文化大革命则以全面否定传统、毁灭文化道德遗产的简单粗暴态度压抑了所有的理论和实践上的继承探索，在实践上造成的后果也是惨痛的。读史使人明智，今天回顾、反省这段历史，会给我们有益的启示。
在今天的社会，传统道德与现代道德的关系问题仍是众人瞩目的焦点问题。
我们仍有必要继续从理论上探讨“十年文战”中未造成共识的那些问题，例如，如何看待从传统道德到现代道德，其间的“变”与“不变”，如何决定继承中的“取”与“去”的具体标准和方法，如何取舍？怎样处理好继承旧的伦理道德与建设新伦理道德体系之间的关系？等等。
另一方面，今天在社会面临的从计划经济体制向社会主义市场经济体制的转变过程及其对伦理道德的积极和消极影响，也使人们对伦理道德体系吐故纳新的转变调适过程产生新的研究兴趣，我们相信，这些都将促进伦理道德讨论的深入进行。
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