孙诒让不赞成二书中之告子为一人之说，认为“以年代校之，当以苏说为是”。1苏指苏时学，他认为“此（《公孟》）告子自与墨子同时，后与孟子问答者当另一人”。2近人梁启超作《墨子年-》，认为两书中告子的年代可以圆通，不必强分为二人，他说：“《孟子》本文无以证明告子为孟子弟子，恐直是孟子前辈耳。墨子卒下距孟子生不过十余年，告子弱冠，得见墨子之晚年，告子老宿，得见孟子之中年，并非不相及。”梁氏之以告子为孟子之前辈，盖受其师康有为之影响，康氏以为告子“盖亦孔子后学而为孟子前辈大儒”。3钱穆同意《墨子》《孟子》中的告子为一人，并估推其年代为公元前420年—350年。但他不赞成康氏之告子为孔子弟子的说法，认为“观《公孟》篇所记二三子请弃告子，而墨子曰不可，则告子殆亦墨子弟子”。4

《墨子》《孟子》中之告子是否为同一人？若是同一人，他是儒家弟子还是墨家弟子？仅凭传世文献很难下结论，在郭店儒简中，笔者发现有不少内容可以和二书中告子的思想相发明，因此笔者认为，二书中之告子为同一人，当是儒家弟子。试疏证如下，不当之处，祁请方家指正。

（二）

告子学说主要保存在《孟子》书中，概括其观点，主要有以下三条：

一、关于性无分善不善的观点

此观点见于《告子上》，主要有这么几章：

告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之可使过颡，激而行之可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

公都子曰：“告子曰‘性无善无不善。’或曰‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。’或曰‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰性善，然则彼皆非与？”

告子的性无善不善之论，可从郭店简《性自命出》得到解释，

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义，知情者能出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不[善，性也]。所善所不善，势也。5

性是“待物而后作”，即受到外界刺激而发动，如见孺子将入井，则起恻隐之心，见食色则起贪得之心，性本身无所谓善不善，既可以为善，也可以为不善，有性善有性不善。之所以产生善不善这种差别，动因来自外部，即所谓“所善所不善，势也”。这种解释和孟子给水分上下所做的解释“其势则然也”是一样的。可以认为告子与《性自命出》在性无分善不善的认识及对其所做的解释上是一致的。

告子的“性无善无不善”的观点，来自于他的“生之谓性”的观点。所谓“生”，朱熹认为是“指人物之所以知觉运动者而言”，6用今天的话说，就是指人和物对外界的感知能力。这种感知能力是天生的，所谓“性自命出，命自天降”是也。毫无疑问，这种感知能力本身无所谓善不善，只有当它受到外界刺激而发作时，它才会表现出善与不善，在这点上，告子与《性自命出》也是一致的。

二、关于“不动心”的思想

所谓“不动心”，是指主体不因外界环境的变化而改变正常的心性状态，无论是压力还是诱惑，都不足以使他动心。孟子称自己四十岁才达到这种状态，又说告子先他不动心，显然告子先于孟子解决了心性与外部环境的关系问题。

同为不动心，二人实现的途径不同，《孟子·公孙丑上》：

（公孙丑）曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气’，不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于气，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至也；气，次也。故曰‘持其志，无暴其气’。”

为了更好地解释这段文字，有必要重引《性自命出》那段文字，

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒悲哀之气，性也。及其见于外，则物取之也。

据此知道，性就是气，由心而发。心受“志”之牵发，由于心无定志，故性“待物而后作”，即受到外部刺激才会发作；“待悦而后行”，即当主体对这种刺激感到愉悦，其心性就会自然流露；“待习而后定”，即当主体对某种刺激习以为常时，其心性流露就会成为一种习惯，一种条件反射。这是心性的正常活动。

孟子说“志，气之帅也”，意指气性受心志左右，若心志集于义，则生成浩然之气；若心无定志，其气性则是待物而后作。告子说“不得于心，勿求于气”，意指若心无所触，则气性就不能发挥出来，也就是不动心。但如何做到心无所触，不受外界干扰呢？孟子主张心志集于义，告子则提出“得言”，即“不得于言，勿求于心”。何谓“得言”？朱熹在次章“知言”-云：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。”这里朱熹将知言与尽心尽性联系起来，符合《孟子》上下文意。

郭店简《成之闻之》中有一段关于“得言”的论述，

是[故]君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得者也。

是故君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵，苟不从其由，不反其本，虽强之弗入矣。

所谓“强之弗入”，即所谓不得。由此二条看朱熹对“知言”的解释，无疑是正确的。而这两章讲的应就是告子的得言与不得言。所谓“不得于言，勿求于心”，是说如果没有弄清所听之言的前因后果，来龙去脉，心就不能以之为“志”而受其牵引。用孟子的话说，就是要能够区分诐辞、-辞、邪辞、遁辞，而不为其迷惑。如果做不到这一点，对告子来说，心性就会受到影响，即所谓动心。对孟子来说，政事就会受到影响。

三、关于仁内义外之说

这也见于《告子上》，

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

又说：

“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”

编《孟子》者将此类文字与告子性论编在一篇，不仅因为它们都是告子的言论，还因为它们之间存在着内在联系。朱熹给告子仁内义外之言作注云：“告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。故仁爱之心生于内，而事物之宜由乎外，学者但当用力于仁，而不必求合于义。”也就是说，从心性角度讲，仁是自发产生的，比如说孝悌；而义则由外在的社会关系决定，在不同场合，义的表现也不相同。正如《管子·戒篇》所说，“仁从中出，义从外作”。由于义不如仁稳定持久，所以告子“胜为仁”（《公孟》篇），并且用之于“治国为政” （《公孟》篇），这就是所谓仁政思想。

告子重视仁，并不意味着义可以忽略，或者说义当无条件地服从仁，这就产生了所谓“门内之治”与“门外之治”的差别。《告子上》：

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

这里讨论的是义内还是义外的问题，从中不难发现，他们默认这样一个原则，即尽管弟弟应该尊敬兄长，但在乡饮酒礼这样的公共场合，若有乡人长于兄长，酌酒时当“先酌乡人”，这就是所谓“门外之治义斩恩”的原则。这种思想在郭店简《六德》中有详细论述。

仁，内也；义，外也；礼乐，共也。内立父子夫，外立君臣妇也。疏斩布絰杖，为父也，为君亦然。疏衰齐牡麻絰，为昆弟也，为妻亦然。袒免，为宗族也，为朋友亦然。为夫绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。人有六德，三亲不断。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。

这段文字以丧服为例，阐述了作者仁内义外及门内之治恩掩义的思想。由于门内之治主恩，“恩，仁也”，7而仁由中出，所以“门内之治欲其逸也”。8所谓“欲其逸”，指行为者要率性自然，不要虚伪。门外之治主义，而义从外作，所以“门外之治欲其制也”。9所谓“欲其制”，指行为者要讲求秩序，要尊尊贵贵长长。

郭店简《语丛一》中还保留了一些仁内义外的言论，

2：1天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入。

2：2由中出者，仁、忠、信，由[外入者，礼、乐、刑]

11：1仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外。

11：2[厚于仁，薄]于义，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。

这几条阐述的都是仁内义外的思想。值得指出的是，2：2简后原缺，李零先生补“外入者礼乐刑”六字，是基本正确的，但据上论，由外入者中应该有“义”，所以将“刑”更为“义”，或许更好。

（三）

综上所论，《墨子》《孟子》中的告子当是同一人，他们对仁义轻重的认识完全相同。从郭店儒简中有不少可与告子学说相发明的内容来看，告子当是儒家弟子，其时代当比子思晚，而早于孟子，是思孟之间的关键人物。郭店儒简从整体上说，当如李学勤先生所论是《子思子》，但从具体篇章来看，大部分当是子思之弟子所作，告子或是其中之一。墨子称告子“言谈甚辩” （《公孟》篇），郭店简中的很多内容正体现了这一特色，这种学风也是上承子思，下启孟子。郭店儒简的时代，当在思孟之间。

1 孙诒让《墨子閒诂·公孟》。

2 孙诒让《墨子閒诂·公孟》引。

3 《孟子微》卷二“性命”。

4 《先秦诸子系年考辨》卷二“墨子弟子通考”。

5 本文所引郭店楚简，悉据李零《郭店楚简校读记》（载《道家文化研究》第十七辑）。

6 朱熹《孟子集注》，下文引朱熹之说皆出此书。

7 《大戴礼记·本命》《礼记·丧服四制》。

8 《性自命出》下篇。

9 同上。