|
|
|
 |
荀子对思孟“五行”说的批判 |
 |
|
|
3年长沙马王堆三号汉墓出土帛书《五行》经传，其中有仁义礼智圣五种“德之行”及仁义礼智“四行”，根据庞朴先生的研究，帛书中的仁义礼智圣又见于《孟子》，实即荀子所批评的思孟五行。原来人们争论不休的思孟五行说，既同水火木金土无关，也非仁义礼智信，更不是仁义礼智诚，而是仁义礼智圣。庞文一出，学界注目。1993年，郭店竹简在湖北荆门一号楚墓出土，其中有《五行》经的部分，并标明“五行”二字，进一步证实了庞朴先生当年的判断。至此，思孟五行说的争论可以告一段落。然而庞朴先生在揭开思孟五行之谜的同时，又留给人们另一个问题：
既然思孟五行只是仁义礼智圣，何以荀子斥为“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”？荀子自己岂不也常说仁、道义、论礼、谈智圣，何僻违、幽隐、闭约之有？[5]
可以说，这一问题与前一问题密切相关，只有回答了这一问题，思孟五行说的的谜底才算被真正揭开，否则，前一个结论也会留下疑问，为什么荀子批判的一定是指仁义礼智圣，而不是其它？要知道，当时被称为五行的并不仅仅是仁义礼智圣，还有其它内容。于是学者深入荀、孟思想的内部，或留意其概念的差别，或强调学说的不同，或突出理论上的差异，试图对荀子批驳思孟五行的原因和动机作出解释和说明。如有学者认为，荀子批判思孟五行决不是学派门户之争，而实有其思想史的原因，这些原因都深植于孟学与荀学的根本差异之中，尤其是在“心”与“道”这两个重要概念的思想内涵之中。具体讲：
以《五行篇》为代表的思孟学派，主张“仁、义、礼、智、圣”五种德行（所谓“五行”）皆源于“心”（所谓“形于内”）。从荀子的立场看来，这种“心”的概念与荀子的“心”貌同而实异。貌同者是其表象，双方皆注重“心”的自主性，但其异者则极具关键性。思孟学派强调“心”的主体性及超越性，荀子则强调“心”的社会性与-性。荀子的“统类心”所关怀的不是个人成德的超越根据，而是个人成德过程中所必然牵涉的社会、-诸般现实问题，尤其是礼法制度建构的问题。所谓“僻违而无类”，就是指思、孟之偏离“可知可能之理”（《荀子·性恶》），忽视“尽制”（《 荀子·解蔽》）问题而言。
荀子批判思、孟五行说的第二个原因在于“道”的思想内涵。一言以蔽之，思孟的“道”具有超越时空涵义，而且强调“道”的内在化。荀子的“道”则具有强烈的时空意义，荀子所强调的是“道”的客体化，要求“道”落实到人间，达到“尽伦”、“尽制”的效果……荀子站在“道”的客体化这个立场，对于思孟学派所宣扬的那种贯通天人二界、含摄仁义圣五行的“道”，当然无法接受。我们可以推想，荀子可能认为，思、孟所主张的“天命”下贯的“道”，因为未经“虚壹而静”的“心”的照映，无法达到“大清明”的状态（《荀子·解蔽》：“虚壹而静，谓之大清明。”），幽誾难解。荀子斥之为“幽隐而无说”，实非无的放失。而且，在思、孟五行说中，从“天道”到“人道”构成为一个循环的系统，自成一体，具有某种内敛的性格，无法在具体历史情境中开展而成为创造世界的力量。所以，荀子评之曰“闭约而无解”，可能是指思、孟五行说未能对“道”与世界的关系作一个明确解说与安顿而言[6]。
这种解释不停留在荀子非孟的外缘背景上，而是深入二者学术思想的内部，从“心”、“道”两个概念来说明思孟五行的特点，寻找荀子批驳五行的原因，可以说立意较高，且有一定启发意义。但仔细品味，仍有可商榷的地方。因为荀子《非十二子》中的一段批评言论，主要针对的是思孟五行，“无类”、“无说”、“无解”的大帽子也是扣在五行的头上，因此，显然是五行自身具有某种“僻违”、“幽隐”、“闭约”的特点，引起荀子的不满，给予激烈批评。至于对“心”、“道”的不同认识和理解，虽同其批评思孟五行有一定联系，但最多只能算是间接原因，用此来说明荀子批驳五行的原因，多少显得宽泛、迂远。
有学者注意到，荀子与孟子最明显的分歧是在人性的看法上，荀子对孟子的攻击也主要集中在性善论，这不能不在《非十二子》中有所反映，于是认为荀子攻击孟子的，不在仁义礼智圣这“五行”本身，而是孟子将仁义礼智圣归之於人性所固有的观点。孟子的性善论也就是一种仁义礼智圣为人性所有论，是一种五行出于性论。
笔者认为所谓思孟五行说……是指仁义礼智圣这五种德行出于人性的性善论。荀子从其“性恶则与圣王，贵礼义”的理论出发，认为“性善则去圣王，息礼义”，危害最大。所以视其为“子思、孟轲之罪”，予以了空前激烈的批判[7]。
人性善恶的确是荀子与思孟间最明显的分歧之一，荀子批评思孟五行时也可能包含了这方面的考虑，但若把荀子对思孟五行的批驳完全归于性善论，同样有讲不通之处。首先，《五行》将仁义礼智圣“形于内”，归于内心，确实包含有性善的倾向，但它同时又提出不形于内心而表现为外在规范的的四行——仁义礼智，在《五行》中被称为善的恰恰是后者，所谓“德之行五，和谓之德，四行和，谓之善”（《第一章》）。所以说《五行》已具有了性善论，尚有一定的困难。以后孟子虽然提出性善论，但他说明、论证性善的主要是仁义礼智而不是五行，把孟子性善论同思孟五行说等同起来，同样显得牵强。况且，荀子指责五行的“三无”——“无类”、“无说”、“无解”——也看不出与性善论有什么直接关系。
于是又有学者认为，荀子所批评的思孟五行说，其深层的理论结构是一个天人关系、天道与人道或性与天道的问题：正是在这一问题上，思孟与荀学存在着尖锐的对立。
荀子谓思孟不知“先王之统”，“无类，”其主要原因就在于当思孟以圣人知天道时，将天人看作本原上是统一的。荀子说圣人不求知天，圣人知人道，知统类，乃以他的天人之分的观念为前提……思孟以“圣知天道”，而不知圣乃人道，“错人而思天，”是为“不知类”。不知礼义统类之道，天人混淆，无“辨合”、“符验”而不可行于天下，故言“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”[8]。
这种看法与前面一样，都不是从五行自身去寻找答案，而是把荀子与思孟的思想差异看作其批驳五行的直接原因，因而同样显得宽泛，缺乏说服力。按照这种逻辑，孟、荀间的思想差异还有许多，如孟子重道德“良知”，荀子重经验“徵知”；孟子由内圣而外王，荀子由外王而内圣等等，而前者的内容多少都可以在《五行》中找到根据，岂不是都可以看作荀子批驳五行的原因，或至少是原因之一了？岂不是还可以不断写出“思孟五行新解”的宏篇大作来？但这对于探讨荀子批驳五行的真实原因，显然已没有多少实际意义了。
[1] 章太炎：《太炎文录初编·子思孟轲五行说》。
[2] 郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，第133～134页，科学出版社1959年版。
[3] 谭戒甫：《思孟五行考》，《古史辨》第五册；《论思孟五行说的演变》，《中国哲学》第四辑。
[4] 顾颉刚：《五德终始下的-和历史》，载《古史辨》第五册。
[5] 庞朴：《帛书五行研究》，第136页，齐鲁书社1980年版。
[6] 黄俊杰：《荀子非孟的思想史背景——论〈思孟五行说〉的思想内涵》，《台大历史学报》第15期，1990年12月；收入《孟学思想史论》卷二，第109～120页，中央研究院中国文哲研究所筹备处，1997年6月。
[7] 廖明春：《思孟五行说新解》，《哲学研究》1994年第11期。
[8] 李景林：《思孟五行说与思孟学派》，《吉林大学社会科学学报》1997年第1期，第42～48页。
（二）
既然荀子《非十二子》主要批驳的是思孟五行，其“无类”、“无说”、“无解”的指责也主要针对五行而发，那么，显然就应该深入到《五行》内部，从其思想特点中去寻找答案，而最能反映《五行》思想特点的，莫过于其第一章：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。
这里“形于内”的“德之行”是指仁义礼智圣形于内心，是一种内在规范，而“不形于内”的“行”是指仁义礼智圣不形于内心，是一种外在规范，实际是提出一种双重道德律，“德之行”是内在道德律，是主体自觉，“行”是外在道德律，是客观规范。这种双重道德律的思想在早期儒家十分普遍，孔子提出仁、礼，分别将其看作内在自觉与外在规范，就是一种双重道德律，战国时期流行的“仁内义外”说，也是这种思想。然而奇怪的是，《五行》并没有按仁义礼智圣自身的特点和性质，说某某“形于内”，某某“不形于内”，如“仁内义外”一样，而是一方面说其“形于内”，另一方面又说其“不形于内”，似乎仁义礼智圣分别具有两种不同的性质，似乎《五行》的作者不懂得逻辑中的矛盾律，不懂得概念、范畴的分类，“无类。”其实，《五行》的这种表述方法也是迫不得已，原因就在于其提出五行说，将仁、义、礼、智、圣看作一个封闭、“闭约”的整体，已不能象往常那样，按照仁义礼智圣自身的性质来进行分类，而只好象目前这样，置矛盾律于不顾，将“形于内”与“不形于内”两种截然不同的规定用在同一组概念、范畴中，结果造成“甚僻违而无类”。
由此我们不难理解荀子批判五行的原因所在，原来仁、义、礼、智、圣虽然形成较早，但在子思之前，它们并没有被联系在一齐，所以或内或外，表达起来十分方便。而子思，套用古代的五行说，将仁、义、礼、智、圣固定为一个整体，同一组概念被用来表达两种不同的思想，这样便在五行概念体系与“形于内”、“不形于内”主张间产生了矛盾，仁义礼智圣被分别说成是既“形于内”又“不形于内”。在子思眼里，这只是一种表述方式，可以不必深究，而在一向重视概念分类、写过《正名》的荀子看来，则根本无法容忍，故矛头所向，给予严厉的批评。其实《五行》的“无类”，早在荀子以前已被人们注意到了，帛书《五行》第一章“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，竹简本则改为“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”，这处改动显然是因为抄写者看到，圣的内容与“不形于内谓之行”的规定不符，因为下文接着说：“德之行五，和谓之德，四行和，谓之善。”“不形于内”的四行只有仁义礼智，并不包括圣，而这里又要说它“不形于内谓之行”，不正是“无类”吗？这一点连文化程度不高的竹简抄写者都注意到了[1]，作为一代儒学大师的荀子予以批驳、揭露，不正顺理成章，十分自然吗？
当然，荀子批判思孟五行说，并不仅限于表达形式上，更重要的，乃是因为《五行》将仁义礼智圣“形于内”，归于内心，赋予其神秘、“幽隐”的内容，而没有具体的解说。《五行》有何神秘、“幽隐”呢？且看下面的内容：
思不清不察，思不长不得，思不轻不形，不形则不安，不安则不乐，不乐则无德。
不仁，思不能清。不智，思不能长。不仁不智，未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。《诗》曰：“未见君子，忧心惙惙，亦既见之，亦既观之，我心则悦。”此之谓也。
不仁，思不能清。不圣，思不能轻。不仁不圣，未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。（帛书《五行》五、六章。个别字句据竹简本改，下同。）
如庞朴先生所指出的，这里“一处说思清则仁，一处说仁则思清；圣智亦然。这种循环论证的做法，不仅是逻辑上的悖论，也使人陷入神秘的气氛”[2]。不仅如此，在《五行》那里，仁义礼智圣的获得，还需要经过一个“思”的过程，需要经过内在的精神体验。
仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。
智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。
圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（第七章）
这里“清”、“长、” “轻”具体何指？仁、智、圣又如何能“思”出清、长、轻？《五行》均没有给出明确说明，而从表面看，清、长、轻似乎与仁、智、圣并没有直接关系，用它说明后者难免让人费解，有神秘、“幽隐”之感。至于“清、察、安、温……”“长、得、不忘、明……”“轻、形、不忘、聪……”等具体内在心理体验过程，则正如庞朴先生所言，“看起来似不清醒，且不无神秘之处。”（同上）因此，荀子所谓的“幽隐而无说”，显然是指《五行》将仁义礼智圣“形于内”，述诸内心体验，获得神秘的精神感受。而荀子虽然也说仁、道义、论礼、谈智圣，但并不是在内心的“思”上作文章，而是立足于“尽伦”、“尽制”的社会、-现实问题。荀子的礼是制度之礼、礼法之礼，是外在圣王的具体制作；义与礼的内容基本相同，故又说礼义；仁是敬、是爱，是具体的道德操守和原则，如“亲亲、故放、庸庸、劳劳，仁之杀也”（《荀子·大略》）、“贵贤，仁也、”“贱不肖亦仁也。”（《非十二子》）“君子贫穷而志广，隆仁也。”（《修身》）智则是经验之知，是主观的认识能力，是以外物为对象而不是向内求取的。可以说，荀子理解的仁、义、礼、智皆是具体的、现实的，是能够经验实证的，与《五行》“形于内”的“德之行”明显不同，而显然正是这种不同，使其对后者难有同情的理解，故斥之为“幽隐”，将神秘主义的大帽子扣在对方头上。
此外，《五行》前半部分谈“形于内”的“德之行”，而从第二十章以下则谈“不形于内”的“行”，与前面相比，在多处内容上都表现出不同的特点来[3]。作者提出“有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也……简之为言犹练也，大而晏者也。匿之为言也犹匿匿（慝）也，小而轸者也。简，义之方也。匿，仁之方也。”（第二十章）把仁、义看作为处理案狱的方法和原则，这与前面的理解显然有所不同。然而作者在表述这两种内容时，却使用的是相同的概念，而并没有具体的解释、说明，以至郭店竹简的抄写者以及今天的一些学者误解了前后两个部分的关系，错把它们当作一个整体[4]，而造成这一切的根本原因，显然是因为仁义礼智圣被固定成五行说，成为一个“闭约”的整体，不得不用同一组概念表达两种不同的思想，而从 “闭约而无解”一句来看，荀子显然已发现了问题的结症所在。李学勤先生称，荀子“《非十二子》对各派学者的批评，均能深中要害，并无枝节的指摘”[5]，从对五行的批评来看，确实如此。不仅如此，为表示与思孟的区别，荀子甚至提出自己的“五行”说：“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，足以正身安国矣。”（《荀子·乐论》）这种五行与仁义礼智圣显然有所不同，首先，它的性质是同类的，是五种“不形于内”的“行”，因而不存在“僻违”的问题；其次，它的内容是清楚、明确的，因而不存在“幽隐”的问题；更重要的，它的所指是具体的，而不是抽象的，不会与仁义礼智圣或仁义礼智信混在一起，因而不存在“闭约”的问题。而这两种五行的差别，正从一个侧面反映了荀子批判思孟五行的具体所指和原因所在。
我们知道，学派内部的批判往往具有两方面的原因，一是对某一具体学说不满，故揭露其思想的矛盾，找出理论的漏洞，以达到攻击对方抬高自己的目的；另一方面则与批评者与被批评者的不同立场有关，涉及到学术内部的派别之争，前者的批评往往是直接的、表层的，后者则是深层的、本质的。荀子对五行的批判也是如此，所以除了对五行进行批驳外，还指斥思孟“略法先王而不知其统”，认为自己是在维护“先王之统”也即儒家正统。那么，什么是荀子所理解的“先王之统”呢？《释名·释典艺》：“统，绪也。”《正字通·糸部》：“统，系也。”故统指一脉相传的系统、传统，具体到先王之统，当指由先王而来的传统、道统，实际就是先王之道。荀子云：“其所以统之者非其道故也。”（《荀子·议兵》）反过来说，就是要以道去统，所以道也就是统。在荀子那里，先王往往是礼义的制定者，所谓“古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。”（《君道》）“礼者，其表也。先王以礼义表天下之乱。”（《大略》）所以先王之道实际就是礼。“尚贤，使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。”“礼者，谨于治生死者也……故天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重……是先王之道，忠臣孝子之极也。”（《礼论》）“先王之道，礼乐正其盛者也。”（《乐论》）“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《儒效》）因此，荀子所谓的“不知其统”实际是指斥思孟不懂得真正的先王之道，而自己对其的批判乃是出于维护先王之道、维护礼的需要，这可以说是荀子批判思孟五行的更深一层原因。
研究过儒学史的人都知道，孔子创立儒学，提出了两个重要的概念：仁和礼。他一方面认为“人而不仁，如礼何”？（《论语·八佾》）强调仁对礼的优先性；另一方面又提出“克己复礼为仁”（《颜渊》），把仁看作复礼的手段，这样仁、礼的关系如何，便成为孔门后学需要回答的问题，孔子以后的儒学实际也是围绕这一线索展开的。《五行》提出“形于内”的“德之行”，将其看作内在的道德主体，认为“五行皆形于内而时行之”（第三章），实际是发展了孔子仁的思想，但同时又保留了“不形于内”的“行”；以后孟子提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），认为“仁义礼智根于心”（《尽心上》），进一步发展了“形于内”的“德之行”，而舍弃了“不形于内”的“行”。在孟子那里，礼、义分别是“羞恶之心”、“辞让之心”的外在表现，所谓“羞恶之心，义也；辞让之心，礼也”（《尽心上》）。这样礼、义便由外在规范被拉向内在主体，从而在主体心的角度回答了仁、礼的关系问题[6]，因此属于儒家内部的唯“心”派，也即唯“仁”派。而荀子则相反，他实际是沿着孔子的礼以及《五行》“不形于内”的“行”继续发展，突出、强调的是礼的客观性及其在社会、-生活中的作用。在荀子那里，礼是圣王的制作，是等级制度和客观规范，“礼义法度者，是圣人之所生也。”（《荀子·性恶》）“礼者，法之大分，群类之纲纪也。”（《劝学》）“礼者，所以正身也。”（《修身》）义与礼的内容基本相同，又具体指对礼的实行，“行义动静度之以礼。”（《君道》）仁是主观情感，是对外在规范的操守、把持，它将外在的礼内在化，同时上升为内在的德。故说“唯仁之为守，唯义之为行。”（《不荀》）“故仁者，仁此（注：指礼）者也；义者，分此者也。”（《君子》）智是主观的认识能力，它以认识外在礼仪为目的，同时节情去欲，“化性起伪。”因此，荀子实际是通过把仁归于礼，回答了仁、礼关系问题，他的思想是以礼为核心，属于儒学内部的唯“礼”派。荀子既然与思孟立场不同，主张各异，自然对其抬高仁贬低礼的做法不能满意，故以维护先王之统为借口，给予激烈批评。
（三）
前面的分析使我们明白，原来荀子之所以批判思孟五行，既不在于对“心”“道”等概念上的不同理解，也与性善论、天道观没有直接关系，而是在于五行概念体系与“形于内”、“不形于内”主张间的矛盾，尤其是荀子与思孟在仁、礼关系这一儒学基本问题上的分歧。至此，思孟五行之谜才算真正被我们揭开，围绕于此的各种疑问也可由此得以澄清。对于思孟五行的具体内容，有学者曾提出疑义，认为：
孟荀的学说虽有分歧，但都以孔子为宗，荀子讲仁义礼乐也不下于孟子，如果思孟五行说只是仁义礼智信，或仁义礼智圣，荀子对子思、孟子采取这样的态度，依然是难以理解的[7]。
正是由于孟子将仁义礼智等道德范畴“纳入人心，归于人性，委诸天命”，才使得孔子的道德学说哲理化完善化了，它成为后儒道德性命修养学说之滥觞。如果把孟子这种主张归结为“僻违”、“幽隐，”恐不符荀子攻诘孟子的本意。因为在这方面，荀子是无法和孟子划清界限的……因此，可以认为，荀子批评思孟五行说，决非指五种德行[8]。
这种说法显然是对儒学的发展缺乏了解。其实，荀子与思孟的对立，并不在于他们是否都谈到仁义礼智或仁义礼智圣，而在于他们如何理解仁义礼智圣，尤其是如何看待对仁、礼的关系。对后者理解不同，对前者的看法不仅会有所不同，而且对包括人性论、天道观以及心、道等各个方面的理解，都会出现分歧。在思孟那里，仁或“德之行”是第一性的，礼或“行”是第二性的，前者不仅可以由内而外，表现为道德行为，同时还可以沟通天人，上达天道，实际突出、强调的是道德主体的作用；而在荀子那里，礼是第一性的，仁是第二性的，礼被看作圣王的制作，是外在于个人的异己力量，仁则只是对外在规范的操持、服从，而不能进行道德创造。这样，由于荀子、思孟在儒学基本问题上的立场不同，对仁义礼智圣的理解自然也不相同，认为“荀子是无法和孟子划清界限”显然是一种误解，实际情况是，通过对仁、礼关系的不同理解，不仅可以对荀子与思孟作出明确区分，而且是划分儒家内部学派归属的一个基本准则。
搞清了荀子批判思孟五行的原因，有关《五行》的成书年代上的争论也可获得统一。有学者注意到，《五行》的“推理环节较多”，“似过于抽象和复杂，”认为不象是孟子以前的作品。现在看来，这一看法值得重新考虑。《五行》推理环节的确较多，表述上也显得较为复杂，如《五行》前半部分讨论“形于内”的“德之行”，提出“仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻……”，把仁、圣、智看作通过“思”的自我发展、扩充过程。接着提出变、直、远，由变、直、远分别推出仁、义、礼。这里仁、圣、智与仁、义、礼均是指“形于内”的“德之行”，但在表述上却采取了两种不同的方式，之所以这样显然是因为圣、智本身就是“形于内”的，说“圣之思”、“智之思”自然没有什么问题；而义、礼在一般人们的观念中，则主要是指“不形于内”的“行”，若说“义之思”、“礼之思”，多少不合情理，于是只好提出作为内在情感、理智活动的“直”和“远”，将其看作义、礼“形于内”的根据，由直、远推出义、礼。同时为了表述形式的需要，又将仁分别联属于圣、智和义、礼，这样，同一个仁却有了两种表达方法。另外，《五行》下半部分谈“不形于内”的“行”，把仁、义看作处理案狱的方法和原则，这里虽然同样是谈仁、义，但与前面的内容却有明显的不同，凡此种种，都会使人产生头绪繁多、推论复杂的感觉。但这正如我们前面所说，主要是由五行概念体系造成的，而与其年代早晚并没有直接关系。相反，《五行》这种特殊的表述方法与其“仁内义外”的思想一样，均是儒家的分化过渡时期的产物，它只能是在孟子以前，而不可能是以后。
另外需要注意的是，荀子《非十二子》批判思孟五行时称：“子思唱之，孟轲和之。”认为子思、孟轲前唱后和，一脉相承，但从实际情况来看，他们二人对五行的理解并不完全相同，且有一定距离。子思五行说包括两方面内容，一是“形于内”的“德之行”，二是“不形于内”的“行”，前者指仁义礼智圣五行，称为德，后者指仁义礼智四行，称为善，所谓“德之行五，和谓之德；四行和，谓之善”（第一章）。因此，子思的五行说实际是一种双重道德律，类似于当时流行的“仁内义外”说。而孟子虽然也谈五行，但由于他反对“仁内义外”说，所以是继承了《五行》“形于内”的“德之行”而舍弃了“不形于内”的“行”，对五行的理解与子思已有所不同。另外，孟子多谈仁义礼智，故提出著名的“四端”说而不是“五端”说，可见孟子在思想上继承了《五行》“形于内”的“德之行”，在概念上则主要使用仁义礼智四行，而后者在《五行》中却恰恰是“不形于内”的“行”。孟子也谈到仁义礼智圣五行：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）据庞朴先生的考证，上文“圣人”的“人”当为衍文，实际即是“圣”[9]。退一步讲，“人”字即使不是衍文，圣人本身就是圣的人格化，二者也是可以相通的。但孟子这里虽然谈到仁义礼智圣，与《五行》的理解却有所不同。我们知道，早期儒家学者往往在两种不同的含义下使用仁义礼智等概念，一是将其看作广义、抽象的，适用于所有人的，如《五行》的“德之行”；另外则将其看作具体、相对的，只分别适用于具体人伦关系中的人，如郭店简《六德》篇的“义者，君德也。”“忠者，臣德也。”“智也者，夫德也。”“信也者，妇德也。”“圣也者，父德也。”“仁者，子德也”等，前者的内容是广义的，在儒家思想体系中位置更为重要，后者的内容是狭义的，地位则相对次要，孟子上面一段文字显然更接近《六德》而不同于《五行》。这些都表明，孟子与子思在对五行的理解和使用上确实已经有了相当的距离。因此很有可能，五行本是子思一个标志性的观点，孟子“受业子思之门人”（《史记·孟轲荀卿列传》），对此相当了解，并有所唱和，但由于二人的观点已有不同，主张已有变化，对五行的理解和看法也出现差异。所以思孟前后相续，并不在于五行说本身，而在于其中“形于内”的思想，正是在这一点上，思孟之间存在思想的继承和联系。荀子批评五行时，将二人等量齐观，已明显有违事实，后人用“道统观”看问题，往往只重其联系不重其差异，同样不可取。其实，不仅思孟之间存在着发展变化，就荀子而言，其对思孟的态度前后也并不完全一样。《荀子·解蔽》篇云：
空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虫之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虫之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，【未及思也】。有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，蚊虫之声闻则挫及精，可谓【能自】危矣，未可谓微也。夫微者至人也。至人也，何强！何忍！何危！故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强！何忍！何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐。此治心之道也。
那么，这个“空石之中”的“觙”有没有可能就是子思孔伋呢？种种迹象表明这种猜测并非没有根据。首先，荀子将觙与孟子、有子并举，而后两位皆是孔门后学中开宗立派的重要人物，那么，这个觙也应该实有其人，并且在儒学史中具有重要地位。有子是孔门后学最早的立派者[10]，而孟子也洵然一大宗，与此地位相当的为数不多，而子思是其一。其次，这个觙善于“思”，有一套“思仁”的方法，在“闲居静思”时要避免耳目与外界接触，否则便会“挫其精”。这个记载以往被注疏家看作是寓言，认为匪夷所思，不可理解，而简帛《五行》出土后，里面正有“仁之思也清”（帛书本作“精”）的内容，说明“思仁”确是子思思想的一个特点，荀子说觙“思仁若是”，应该不会仅仅是巧合。更重要的，这个人名叫觙，而觙可能就是“伋”的讹写，所以如果这个觙是实指的话，很可能就是孔伋。这样，上面的一段言论便有了特殊的价值。当然，退一步讲，即使这个觙不是实指，也不影响荀子以这种方式表达其对于“思仁”的看法，这对于我们理解荀子对思孟的态度，同样有着重要的意义。
由这段资料可以看到，荀子虽对觙“思仁”的方法有所不满，但并不一概否定，而是认为其“辟耳目之欲”同孟子休妻、有子刺掌一样，都是用了外在的手段，其所达到的只是“浊明外景”，是一般的精神境界。而圣人则“纵其欲，兼其情”，顺着情感欲望而动，又能自然符合理，所达到的则是“清明内景”，是精微的精神境界。所以“圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐”。荀子这里描述的圣人显然与他以后“积礼仪”、“措习伪”的圣人有所不同，倒是更接近思孟笔下的圣人。他所谓的“仁之思也恭”、“圣之思也乐”也与他以后反复强调的“合之以礼乐，通之以思索”（《修身》）、“礼之中焉能思索，谓之能虑。”（《礼论》）“大天而思之，孰与物畜而制之”（《天论》）存在差距，在血渊关系上倒更接近思孟一系。有学者推定，《解蔽》一篇写于荀子在稷下学宫为祭酒之时[11]，此时荀子受到思孟后学及稷下道家的影响，故吸取了其重视内在体验、重视“思”的思想，而到其晚年写《非十二子》时，由于思想已经成熟，势力已经坐大，又见各派互相指责，争论不已，故以学界泰斗的身份，对包括思、孟在内的“十二子”进行批驳，展开清算。以前曾暗中接受的内容，这时却成为其批评的对象。
[1] 据研究者称，郭店竹简抄写中时有讹误，且书写不规范，说明其抄手文化程度不高。
[2] 庞朴：《帛书五行研究》，第102页。
[3] 参阅拙文：《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想上的地位》，《简帛研究》网上首发。
[4] 参阅拙文：《简帛〈五行〉经文比较》，《简帛研究》网上首发。
[5] 李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《学术月刊》1986年第11期，第37～40页。
[6] 孟子的仁有广义、狭义之分，狭义的仁是指“羞恶之心，仁也”，而广义的仁则是指“仁，人心也”，实际包括了整个仁义礼智。参阅拙文：《孟子的仁、义及仁义说》，《西北大学学报》2000年第4期。
[7] 赵光贤：《新五行说商榷》，《文史》第14辑，第341～346页。
[8] 任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦卷》，第298页,人民出版社1983版。
[9] 同上书，第20页。
[10] 参阅拙文：《孔子思想的矛盾及孔门后学的分化》，《西北大学学报》1999年第1期；《人大复印资料·中国哲学》转载。
[11] 参见廖名春：《荀子新探》 第二章《著作年-》，台湾文津出版社1994年版。
< 1 > < 2 > |
|
|
|
