不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。……

列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。

这里提出了天职、天功，以说明天生成万物的功能和作用。在荀子看来，天之所以生成万物既不是上帝或神意的体现，也不是人为的结果，而是一个自然过程，所谓“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》），他将这称作是天职；同时，他将星辰的旋转变化，日月的交替出现，四时的季节更替，阴阳的相互作用以及万物在这一过程中所得以出生、成长，称作是天功。天职、天功即天的职能和功用，也即是天的职分，故荀子天人之分的一个重要内容就是对天职、天功说的。如果它们也能称作是“规律”的话，那么，荀子显然不主张认识、利用这些“规律”以控制自然，因为他明确表示“唯圣人为不求知天”，这里的“天”就是对天职、天功而言。

但在万物产生以后，其自身往往具有某种特征、规律，如“财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”，据杨倞注，“财与裁同。”人类能裁割、利用自然界其它物质为自己服务，就是天养；利用的正确是福，利用的不正确是祸，这就是天政。这里之所以称天养、天政，就是因为它们具有自然法则、规律的意思，但这种法则、规律本身就是对人而言的，是人应该遵从、实行的，从这个意义上说，它实际又是天人合一的。

因此，荀子的天人之分实际包含着不同涵义，一方面对天职、天功，也就是对天如何产生自然万物而言，荀子认为这是天的作用和职分，人是无法了解也不必了解的，故主张“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉”，认为这是不与天争职；另一方面，对于天养、天政，也即是自然界所具有的法则、规律而言，他主张积极利用这些规律来造福人类。荀子那段脍炙人口的名言：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！”就是在这种意义上提出来的。在前面一种情况下，天人之分是强调天人互不相干，人不必去求天、知天，“分”有区分、区别的意思；后面一种情况则只是说明，天的活动有自身规律，不依人的意志为改变。在“大天而思之”一段后，荀子接着说：“愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”所以荀子的天人之分，只是在“物之所以生”上反对“错人而思天”，而在“物之所以成”上，他则无宁是主张人应该去认识和顺应天，这样他实际由天人之分又走向天人合一。除了上面两种情况外，荀子还用天人之分说明人的自然属性和社会属性的关系。

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。

这里“天情”、“天官”、“天君”的“天”，是指天生、天然、未加人为的意思。荀子认为，人本身是自然界的一部分，除了社会属性外，还具有自然属性，人自身也存在着天人之分，他常常用“性伪之分”加以说明：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《性恶》）荀子的“性伪之分”可以说是“天人之分”的分命题，是天人之分在人的领域的具体运用。在荀子看来，“生之所以然者谓之性”；“不事而自然谓之性。”（《正名》）性是指天生的，没有后天加工的本然状态和能力等，包括自然生理欲望以及“思虑”、“求知”等内容，所以“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《性恶》）；“凡以知，人之性”（《解蔽》）。[3]而“仁义”等道德观念和行为皆是“伪”，是后天教化、人为的结果，与性存在着根本区别。而忽视了这种区别，就会象孟子一样，将本属于“伪”的仁义等看作是“性”，犯下混淆天人的错误。但在强调性伪之分的同时，荀子又认为“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名”，“性伪合而天下治”（《礼论》）。这样实际与前面的天养、天政一样，也是由“分”走向了“合”。所不同的是，前者强调人应合于天，应顺应自然规律；后者则认为性应合于伪，故提出“化性起伪”。可见，如果把荀子的天人之分理解为人与自然关系的话，那么，二者的具体关系则是较为复杂的，并非如学者所理解的那样简单化。

根据以上分析，荀子的天主要是一种自然天，指自然界产生、存在、变化的有机过程，作为这一有机过程片段和侧面，它具体指（一）自然的、非人力所及的。如天职、天功，就是一种自然的作用和表现，超出了人事的范围之外。（二）自然界。如天养、天政，就是自然界所具有的养育功能和应遵循的客观秩序。（三）天生、天然、未加人工的。如天情、天官、天君等。与此相应，荀子的人主要是一种社会人，指人的社会属性及行为，荀子的天人之分就是在此基础上提出来的。它与《穷达以时》的天人之分显然有所不同：首先，竹简的天是一种命运天，其天人之分主要讨论的是天命与人事的关系，认为世间有些事情如“时”、“遇”等，是人所不能掌握的，只能看作是命或天；有些事情如德行等，能否实现则完全取决于人，与天无关。荀子的天则是一种自然天，其天人之分内涵虽然较为复杂，但主要是认为万物的生成及运行是一个自然过程，不会因人的意志而改变，人应该“知其所为知其所不为”（《天论》），不必殚精竭虑于万物之所以生成，而应关注自然界与人事相关的法则、规律，“制天命而用之”。同时强调通过后天教化，实践礼仪，以改造人的内在自然——性。

其次，竹简认为“穷达以时”、“遇不遇，天也”，要求人们不必注目于世间的穷达祸福，而应“敦于反己”，只关注自己的德行，讨论的是时运与德行也即福与德的关系问题。而荀子提出“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，认为“夫是之谓知天”（同上），除了德行外，还提出要顺应自然、改造自然，反映的是广义的人与自然的关系问题。

还有，竹简与荀子第一种意义上的天虽然都有“人所不为”的意思，但二者内容并不相同。[4]竹简认为“时”、“遇”可遇而不可求，只可归于天，而不可作为人生追求的目标。荀子则认为，万物之所以生成乃是一个自然过程，将其看作天的职能和作用就可以了，而不必费心求索，二者差别可谓一目了然。所以有学者提出，竹简与荀子的天人之分实际是两种不同的类型，无疑是正确的。

楚王后车千乘，非知也。君子啜菽饮水，非愚也。是节然也。若夫（心）〔志〕[6]意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也。小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相悬者在此耳！

这里的“节然也”有两种解释，一是杨倞注曰：“节谓所遇之时命也。”刘台拱引《正名》篇“节遇谓之命”证之。二是俞樾认为“节犹适也”，“节然也，犹曰是其适然也” （参见王先谦《荀子集解》）。若按前一种理解，那么这段文字与竹简一样，都是将穷达归于时遇，而它反复强调“敬其在己者而不慕其在天者”也同于竹简的“敦于反己”，似乎与竹简的天人之分是一致的。[7]其实这是一种误解。荀子固然可以有“节遇谓之命”的思想，也可以赋予天以时运的内容，但问题是，作为荀子思想核心的天人之分究竟是在何种意义上提出来的。就在这段文字前，荀子对此有明确说明：“天不为人之恶寒也，辍冬。地不为人之恶辽远也，辍广。君子不为小人之匈匈也，辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。诗曰：‘何恤人之言兮。’此之谓也。”这里的天显然就是前面的自然天，而君子之所以“敬其在己者而不慕其在天者”，是因为“天不为人之恶寒也，辍冬。地不为人之恶辽远也，辍广”，也即“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，而并非因为时运可遇而不可求，所以这段文字仍然是在人与自然关系的框架下展开的，是前面天人之分内容的延续。

[1] 冯友兰：《中国哲学史新编》第二册（1983年修订本），第369页，人民出版社1984年版。

[2] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，第266～267页，上海人民出版社1983年版。

[3] 学界往往将荀子的性仅仅理解为自然欲望，但荀子说“凡以知，人之性”（《解蔽》），说明包括“天官”、“天君”在内的认知能力都可以看作是性。参见廖名春《荀子新探》，第三章第一节《〈正名〉篇性定义发微》，台湾文津出版社1994年版。

[4] 有学者提出，竹简与荀子的都认为“人为所及范围之外的事象为‘天’，相反地，人为所及范围之内的事象为‘人’”，并由此认为二者天人之分的内容基本是相同的，似难以成立。参见池田之久《郭店楚简〈穷达以时〉之研究》（下），《古今论衡》（台湾）2000年第5期。

[5] 参见庞朴《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。

[6] 原作“心意修”，滋从王念孙校。

[7] 参见王治平《郭店楚简〈穷达以时〉丛考》，2001年长沙吴简与出土简帛国际会议论文。