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读《太一生水》札记 |
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藏于水”。二者到底是什么关系，表面上看来似乎很矛盾。4
对此许多学者尝试着从不同的角度来进行解释。李学勤先生觉得应该从数术的角度来理解，他认为，太一生水与太一行九宫有密切关系，指出“太一藏于水”是指太一从五行属水的北方开始，并举《春秋元命苞》“北者，极也；极者，藏也。言太一之星高居深藏，故名北极”为证。庞朴先生则认为，这里的“生”字乃是化生的意思，进而指出太一和水的关系是辨证统一的，即“水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一”；李零先生也认为“太一藏于水”，是以“水”为“太一”的实体。5
对这一问题的解决，笔者发现的那条材料或许有所助益。现将其抄录如下6（文中着重号为笔者所加）：
若考其深义，则水生于一。天地未分，万物未成之初，莫不先见于水，故《灵枢经》曰：“太一者，水之尊号也。先天地之母，后万物之源。”以今验之，草木子实未就，人虫胎胚胎卵皆水也，岂不以为一？7
对比二者，我们发现，这条资料不啻为《太一生水》的一个注解。它们在叙述模式和内容上都具有很大的相似性。我们认为，对于理解《太一生水》的宇宙生成模式、厘清其中的一些问题，这则材料具有重要的参考价值。为了便于比较，现列表如下：
《太一生水》
《三命通会》
太一生水。
水生于一。
太一藏于水。
太一者，水之尊号。
（太一）以己为天地母；以己为万物经。
（太一）先天地之母，后万物之源。
这则材料里说的“水生于一”，和《太一生水》中讲的“太一生水”实际上是一回事儿（古代一和太一含义基本相同）；另外，二者也都提到“太一为万物母”，《太一生水》中讲“（太一）以己为天地母；……以己为万物经。”这则材料则说“（太一…）先天地之母，后万物之源。”二者含义也基本相同；至于太一和水的关系，这则材料要明了得多，直接用“太一者，水之尊号也”这样一个判断句式，说明“水就是太一”。
从这则材料提供的线索来看，“太一”与“水”应该就是一体。但这条材料的时代偏晚（详下），我们不能简单地拿它来比附简文。因此，我们还不敢断言《太一生水》中的“水”就是“太一”。但它却为我们对这一问题的解决提供了新的线索。
二
这条材料见于万民英的《三命通会》。万民英，明代大宁都司人，明嘉靖庚戌进士，历任河南道监察御史、福建布政司右参议。著有《三命通会》和《星学大成》等书。8《三命通会》乃是一本算命之书，《四库全书总目》称“自明以来，谈星命者，皆以此本为总汇，几于家有其书”，可见在当时影响甚大。该书共十二卷，旧题育吾山人撰。《明史·艺文志》有万民育《三命会通》十二卷，与此卷数相合。9唯“通会”作“会通”，稍有差异。据考《星学大成》一书为万民英所撰，万民英字育吾，与此本所题合，因此，此书可能就是万民英所作。《明史·艺文志》大概是误以“民英”为“民育”，又“通会”二字传写互倒致误。10
“太一者，水之尊号也”这几句话，万民英称出自《灵枢经》，但实不见于今本《灵枢》。河北中医学院校释的《灵枢经校释》11书后附有《灵枢经》佚文，其中就有这几句话，整理者指出，此见于北宋刘温舒的《素问运气论奥》之“论五行生成数”。查阅刘温舒的《素问运气论奥》后，我们发现，万民英的这段话基本上是袭自刘书，刘书中的相关文字如下：若考其深义，则水生于一。天地未分，万物未成之初，莫不先见于水，故《灵枢经》曰：“太一者，水尊号。先[天]12地之母，后万物之源。”以今验之，草木子实未就，人虫胎卵胎胚皆水也，岂不以为一？13
我们知道《灵枢经》一书在历史上成书、流传过程相当复杂，版本众多，已有许多材料亡佚。故而，这可能是已经不见于今本的《灵枢经》的佚文；第二，古人引书往往仅凭印象，并不核对原文，所以也可能是刘温舒等把其他典籍中的话误为《灵枢经》之语；还有一种可能，就是刘温舒此说亦有所本，但由于材料所限，我们目前还无法做出准确的推断。如果这几句话果真出自《灵枢经》，那么，它的时代应该不会晚于魏晋。14退一步讲，即使不是《灵枢经》的佚文，那么它也应该有比较古老的源头，至少为我们理解《太一生水》中所描述的宇宙生成模式提供了重要的线索。而且表明在宋、明人的文献当中，还保留在着“水是万物之本原”的思想，这一点也非常重要。
众所周知，水在中国早期哲学思想中占有重要地位。儒、道、法诸家非常都重视水，他们都把水作为获取智慧的源泉，从水中体察到种种思想观念。15《老子》一书中就多处提到水，其第八章云：
上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
第七十八章云：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。
在《老子》当中，水不但是“上善”，而且被说成近似于道的东西。《庄子》、《孟子》、《晏子春秋》等书中也均有此尚水思想在。《管子·水地》篇中则明确地讲水是万物的本原：16
是故具者何也？水是也。万物莫不以生，唯知其托者能为之正。具者，水是也。故曰：水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也。
三国时杨泉的《物理论》一书中也说：
所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。
如果我们把这些言论和《太一生水》17及《素问运气论奥》、《三命通会》联系在一起，就会发现，“尚水”思想在中国古代思想史上曾经有着重要地位，并且也从未中断过。这对时贤所论以为尚水思想在战国以后就已经中落，无疑是一个纠正。
这里还有一个问题值得注意，就是《管子·水地》中除了提到“水为万物之本原”外，还讲“地是万物之本原”。《水地》篇开头就说：
地者，万物之本原，诸生之根菀也。美恶、贤不肖、愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也。
同时把“水”和“地”都说成是万物的本原，耐人寻味。这意味着《水地》篇的作者认为万物之本原并不是“唯一”的。要不然，我们便无法解释《管子·水地》篇中的水、地二元说。
古人往往是从具体的情况出发进行思考，而不是诉诸纯理论或抽象的推论，这是中国古代的思维特点。18在日常生活中，他们发现大地是万物生长的场所，于是便直观地认为地是万物的本原；又见到“万物未成之初，莫不先见于水，……以今验之，草木子实未就，人虫胎卵胎胚皆水也”，便又把水当作了万物的本原。在他们眼里，水也好、地也好，都是万物生长所必需的，因此，都是万物的本原。可见，在古人的观念当中，并没有固定的宇宙本原论存在，至于所谓的“宇宙本原一元论”，则是哲学发展到一定阶段后的产物。
如果上述推论成立，则我们对于以往对古代宇宙生成论的描述，应该重新加以审视。
三
《太一生水》中所提到的宇宙生成模式太重要，以至于大家对它的整体性质有所忽略。我认为，虽然这篇文献中保留了关于古代宇宙生成模式的珍贵材料。但总的看来，它并不是一篇专门讲宇宙论的文章，其核心思想是“人道”，而非天道。19下边我们先看一下其第二和第三个拼联组的释文：
天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于〔□；□于弱，□于□〕。下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。以道从事者必託其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦託其名，故功成身不伤。天地名字并立，故讹其方，不思相当：天不足于西北，其下高以强。地不足东南，其上〔□以□。不足于上〕者，有余于下。不足于下者，有余于上。■
很明显，这一段文字已经开始联系人事——-，“以道从事者必託其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦託其名，故功成身不伤”这是在讲人的行事准则，而不再是单纯的道论或宇宙论。
从道的性质来推演出-原则，这种叙述模式在先秦文献极为习见。《老子》一书中就多有这样的文字。例如第七十七章：
天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然：损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲见贤。
这一章的内容和思想主题与简文非常接近，都是讲“天尚不全”。只是《老子》此章的核心是“圣人”的处世原则，这一点更为明显。又第三十七章云：
道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天地将自正。
第三十二章云：
道常无名。朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。
象这样的文字，《老子》一书中还有许多，在此不再一一列举。20
在整个宇宙当中，人是其中的一环，人和社会以及整个自然是一和谐的有机统一体，这也是中国古代的思维特点。21所以，人的生活行为也该顺应自然的法则，人道和天道应保持一致。故而，对人事或-的考量经常会介入对道或宇宙的考虑，以-哲学的天下讲宇宙论的天地，因此造成宇宙论思想的-化的倾向。因此，中国鲜有专门谈天论或道论的文章，大多数道论都是和人论或政论搀杂在一起的，这一点也不容忽视。
从这个角度理解《太一生水》的宇宙生成理论，或许更为合理。
另外，有些先生认为《太一生水》所言之宇宙生成模式是对传世本《老子》第四十二章的解释和发挥22。诚然，与传世本《老子》相比，《太一生水》中关于宇宙生成的理论要显得完整许多，但其抽象性却远比不上今本《老子》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。按照一般的规律，具体事物的出现往往要在抽象事物之前。因此，如果传世本《老子》和《太一生水》真有密切关系的话，那么，我认为，不是《太一生水》发挥和引申了《老子》第四十二章；相反，《老子》第四十二章是对《太一生水》的抽象和概括。
2000年4月5日
【补记】：
一九九八年秋，当时笔者对阴阳五行问题比较关注，曾翻阅过一些相关书籍，一偶然机会，在图书馆一本名为《三命会通》（北京师范大学出版社、广西师范大学出版社，1992年）的书中，发现了这条材料。后来笔者曾将这条材料提供给李零先生。上学期，上裘锡圭先生的课，曾就此材料写成一篇作业，得到裘先生的肯定和鼓励，于是笔者又略做扩充，写成本文，今年四月初提交给北京大学人文学部研究生第一届五四学术研讨会，并于五月十三日进行了小组发言。五月十七日，又在考古文博院邢文先生的“简帛学”课上简要宣读了自己的这篇短文。非常凑巧，邢文先生十八日在简帛研究网上就看到了姚治华先生的《〈太一生水〉与太乙九宫占》，并为笔者打印了此文。姚先生称，他在万育英（实为万民英，可能是作者笔误）的《三命通会》中发现了一条与《太一生水》有关的重要文字，与笔者所发现的那条材料正好相同。姚文据河北中医学院校释的《灵枢经校释》指出，这条材料还见于北宋刘温舒的《素问运气论奥》卷上之“论五行生成数第十”。笔者在《灵枢经》中搜寻这条材料时，没用《灵枢经校释》，故未发现这一线索，今据姚文提供的线索修订了文章的个别地方。姚文主要是以太乙九宫占来解释太一生水的，可参看。
2000年6月4日
附录：
《太一生水》研究知见目录
艾 兰：《太一·水·郭店〈老子〉》，《郭店楚简国际学术研讨会论文》（一），武汉大学，1999年10月，1-10页。
陈 伟：《〈太一生水〉考释》，楚文化研究会《古文字与古文献》试刊号，台北，1999年，65—66页；
陈 伟：《〈太一生水〉篇校读并论与〈老子〉的关系》，《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》（二），318-321页。
陈鼓应：《〈太一生水〉与〈性自命出〉发微》，《道家文化研究》第17辑，393-411页,三联书店，1999年8月。
陈松长：《〈太一生水〉考论》，《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》（二），313-317页。
戴卡琳：《〈太一生水〉初探》，《道家文化研究》第17辑，340-352页。
郭 沂：《试谈楚简〈太一生水〉及其与简本〈老子〉的关系），《中国哲学史》1998年第4期。
韩东育：《郭店楚简太一生水篇与老子的几个问题》，《社会科学》，1999年2期。
贺碧来：《论〈太一生水〉》，《道家文化研究》第17辑，332-339页。
姜声灿：《〈太一生水〉10—14简译注》，收入池田知久监修《郭店楚简之研究》（一），大东文化大学院事物室发行，1999年，53—61页；
雷敦龢：《郭店〈老子〉及〈太一生水〉英译》，美国达慕思大学会议论文，1998年5月。
李 零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，《道家文化研究》第17辑，316-331页。
李 零：《三一考》，《哲学与文化月刊》，台湾：26卷4期，359367页。
李 零：《再读郭店竹简〈太一生水〉》，收入《李学勤先生从事学术活动45周年纪念文集》，上海人民出版社，2000年。
李建民：《太一新证--以郭店楚简为线索》，日本：《中国出土资料研究》第3号，1999年3月。
李学勤：《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，《中国哲学》第20辑,辽宁教育出版社，1999年，160-164页。
李学勤：《太一生水的数术解释》，《道家文化研究》第17辑，297-300页。
林亨锡：《郭店楚简〈太一生水〉篇与纬书》，未刊稿。
庞 朴：《“太一生水”说》，《中国哲学》，第二十一辑，辽宁教育出版社，2000年，189197页。
庞 朴：《一种有机的宇宙生成图式》，《道家文化研究》第17辑，301-305页。
彭 浩：《一种新的宇宙生成理论》，《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》（一），197-201页。
平势隆郎：《从太岁议论的出现看郭店楚简〈太一生水〉》，第44届国际东方学论文，1999年6月。
强 昱：《〈太一生水〉与古代的太一观》，《道家文化研究》第17辑，353-379页。
裘锡圭：《〈太一生水〉“名字”章解释——兼论〈太一生水〉的分章问题》，即刊。
魏启鹏：《〈太一生水〉札记》，《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第一册，183-191页。
邢 文：《〈太一生水〉与〈淮南子〉：〈乾凿度再认识〉》，《中国哲学》第21辑，212226页。
邢 文：《〈太一生水〉与〈乾凿度〉》，《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》（二），322-327页。
邢 文：《论郭店〈老子〉与今本<老子〉不属一系——楚简〈太一生水〉及其意义》，《中国哲学》第20辑,165-186页。
熊铁基：《对“神明”的历史考察》，《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》（一），202-205页。
许抗生：《初读〈太一生水〉》，《道家文化研究》第17辑，306-315页。
颜世安：《道与自然知识——谈〈太一生水〉在道家思想上的地位》，《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》（一），192-196页。
姚治华《〈太一生水〉与太乙九宫占》，简帛研究网（http://www.bamboosilk.org" TARGET=_blank>http://www.bamboosilk.org），5月18日。
叶烟海：《〈太一生水〉与庄子的宇宙观》，《中国哲学》第21辑，198—211页。
张思齐：《太一生水与道教玄武神格》，《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》（一），206-226页。
赵建伟：《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》，《道家文化研究》第17辑，380-392页。
庄万寿：《太一与水之思想探究》，《哲学与文化》26卷第5期。
另外，崔仁义《荆门郭店楚简老子研究》（科学出版社，1998年）和刘信芳《荆门郭店楚简老子解诂》（台北：艺文印书馆，1999年）书中也有关于《太一生水》的内容，可参看。
1目前所发表的研究《太一生水》关的论文至少已有36篇（见附录）。笔者曾请北京大学中文系胡兰江博士帮助调查，在此谨致谢忱。
2 此据李零先生的释文（下同），见《郭店楚墓竹简校读记》，《道家文化研究》第17辑，北京：三联书店，1999年，476页。
3 参看附录所列诸文。
4 其实，细检文献，我们不难发现这种表达方式并不罕见。比如一与道的关系，古代文献中认为一是道所生，《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”也往往把一作为道的别名，《吕氏春秋﹒大乐》：道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。
5 也有不同意见存在，如陈松长先生即对此持异议，他认为太一生水的真实含义是太一生于水，虽然庞朴先生用哲学的思辩解释了‘太一生水’与‘太一藏于水’的矛盾，但这种解释又难免给人以牵强为之说的印象。因此，他从先秦文法上来补证庞先生的结论的可考性。并举长沙马王堆三号墓出土的帛书《刑德》乙篇中“德始生甲、太阴始生子，刑性生水，水、子。故曰刑德始于甲子”为例，证明“太一生水”就是“太一生于水”。陈先生拈出的证据对我们理解《太一生水》篇有一定的启发，但其结论却很值得商榷。参看陈松长：《〈太一生水〉考论》，《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》（二），武汉大学1999年10月，313-317页。
6笔者曾将本材料提供给李零先生，他据此撰写了《再读郭店竹简〈太一生水〉》一文（收入《李学勤先生从事学术活动四十五周年纪念文集》，上海人民出版社，2000年。），可参看。
7 四库本《三命通会》卷二《论五行生成》。
8参见《四库全书总目·子部》术数类二“《星学大成》”条。
9中华书局标点本《明史·艺文志》已据《四库全书总目》、《续文献通考》等书改“万民育”为“万民英”，见《明史》第八册2443页、2456页。
10 参见《四库全书总目》卷109“术数类二”中《三命通会》条。
11 河北中医学院《灵枢经校释》，人民卫生出版社，1998年第4次印刷，474页。
12 《灵枢经校释》一书后所附佚文作“太一者，水尊号。先天地之母，后万物之源”，而道藏本刘书作“太一者，水尊号。先地之母，后万物之源”，疑刘书脱一“天”字。
13 这段文字见于刘温舒的《素问运气论奥》，《道藏》第21册，493页。
14余嘉锡先生认为《灵枢经》即《针经》，“流传自古，远有端绪”。《针经》在《隋书·经籍志》中已有著录，故其时代不会晚于魏晋。（见余嘉锡《四库提要辨证》卷十二“《灵枢经》条”，中华书局，1980年，633640页。）马王堆汉墓出土的帛书《阴阳十一脉灸经》与《灵枢经》中的部分内容可以互相一一对应，这证明《灵枢经》有更为古老的源头。
15 参看艾兰《中国早期哲学思想中的水》（张海燕译），《早期中国历史思想与文化》，辽宁教育出版社，1999年，310316页。
16 魏启鹏先生曾专门撰文论述《管子·水地》中水为万物之本原。见《〈管子·水地〉新探》，《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社，1998年，305317页。
17 魏启鹏先生认为此篇并不具备水是万物本原的观念。理由是在太一生化万物的连锁句中，未见天反辅水之说；而且，从第四简开始的倒叙句，“故岁者，燥湿之所生也”，直到“天地者，太一之所生也”，也没有提到“天者，水之所生也”。参看魏启鹏《〈太一生水〉札记》，《郭店楚简际学术研讨会论文汇编》（一），183-191页。
18 参看黄俊杰《中国古代儒家历史思维的方法及其运用》，收入杨儒宾、黄俊杰编《中国古代思维方式探索》，台北：正中书局，1996年，1—34页。
19参看陈鼓应《〈太一生水〉与〈性自命出〉发微》等文章（收入《道家文化研究》第17辑）。
20 关于《老子》一书中多有这样的文字，参看沈清松《郭店竹简〈老子〉的道论与宇宙论》，《中国哲学》第21辑，辽宁教育出版社，2000年，146179页。
21 参看黄俊杰《中国古代儒家历史思维的方法及其运用》，收入杨儒宾、黄俊杰编《中国古代思维方式探索》，台北：正中书局，1996年，1—34页。
22 参看李学勤《荆门郭店楚简所见关尹遗说》（《中国哲学》第20辑）及陈伟《〈太一生水〉考释》（《古文字与古文献》试刊号）等文章。
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