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燕齐方术“仙人”形象溯源 |
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对“仙人”形象的认识，也就是在人的形体上带有某些鸟类的特征。《抱朴子》内篇第十一《仙药》引《神农四经》曰：“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵，体生毛羽，行厨立至。”［[4]］也说明服药成仙的特点在于从人的身体上长出羽毛和翅膀。现传《山海经》羽民图就是一个背后生有双翅、满体生毛、鸟嘴的人的形象。从郭璞（276-324）与葛洪（284-364）的生卒年代来看，公元三、四世纪中国人心目中的“仙人”形象还是有羽毛有翅膀的人。
王充（27-约97）《论衡·无形》已提到：“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，则年增矣，千岁不死，此虚图也。”［[5]］既然王充将此作为一种社会现象加以批驳，说明公元一世纪时，这种“仙人”观念在社会上已经相当流行。王充所见到的“虚图”当是与《山海经》的羽民图相似的“仙人图”，参之前引《山海经·海外南经》郭璞注可证，类似的“仙人”图自公元一世纪至公元四世纪始终在社会上流行。张衡（78-139）《西京赋》：“所好生毛羽”，［[6]］(P63)屈原《远游》曰：“仍羽人于丹丘兮。”东汉王逸注云：“人得道身生毛羽。”［[7]］（P167）仲长统（180-220）《仲长子昌言》云：“得道者生六翮之臂，长毛羽于腹，飞无阶之苍天，度无穷之世俗。”[[8]]曹丕（187-226）乐府《折杨柳行》云：“西山一何高，高高殊无极，上有两仙童，不饮亦不食。与我一丸药，光耀有五色。服药四五日，身轻生羽翼。轻举乘浮云，倏忽行万亿。”[[9]](P193)恰能证明此“仙人”观念从汉魏至东晋的沿袭。今传世汉石刻，如武梁祠画像，大将军窦武墓门画像，皆刻羽翼仙人游戏云中，也证明这种观念在汉代已相当流行。以上述“仙人”形象流传的过程，参照干宝《搜神记》卷一“淮南王安好道术”条所载《淮南操》“明明上天，照四海兮。知我好道，公来下兮。公将与余，生羽毛兮”，［[10]］(P6)可知汉武帝时的“仙人”形象当与东汉以后人们的认识相同。
《抱朴子》内篇第十三《极言》云：“若令服食终日，则肉飞骨腾；导引改朔，则羽翮参差，则世间无不信道之民也。”说明在公元三、四世纪羽化飞升还是修道之士追求的目标之一，其所采用的方式不外是两种，一是“服食”；一是“导引”。《史记·孝武本纪》载：汉武帝时，李少君“以祠灶、谷道、却老方见上”，号称“能使物及不死”，开“服食”药物以求羽化成仙之先河。李少君“常自谓七十，能使物却老”，《集解》引瓒曰：“物，药物也。” [1]（P453-454）可证李少君提倡的是通过服食一定的药物以求长生不老，也就是升仙。李少君还对汉武帝说：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成，以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死。” [1]（P455）这一成仙过程包括祠灶、获得药物、以药物炼出黄金、见蓬莱仙人、封禅、不死成仙等六个步骤。《史记·秦始皇本纪》载卢生对秦始皇说：“臣等求芝、奇药、仙者，常弗遇。”[5]（P257）提到上述六个步骤中的第二与第四，可能秦代方士们编造的成仙过程比之汉武帝时代简化一些，但大体是相同的。汉武帝“亲祠灶”，李少君能提供药物，所以汉武帝“事化丹砂诸药齐（剂）为黄金矣”，[1]（P455）也就是进行到第三个步骤，而后李少君就死了。栾大对汉武帝说：“黄金可成而河决可塞，不死之药可得，仙人可致。”[1]（P462）除了针对当时黄河决口问题困扰着汉武帝而以“河决可塞”为号召外，其所谈的成仙途径与李少君相同。但以药物炼出黄金是方士们所无法解决的化学问题，在性急的皇帝的催促下，方士们省略了这一步骤而直接进入第四、第五两个步骤，就是寻求蓬莱仙人与封禅。公孙卿对汉武帝说：“上封，则能仙登天矣。”[1]（467）积极鼓动汉武帝封禅。很明显，汉武帝与秦始皇搜访仙人的活动都是其修仙过程中的一步。汉武帝在封禅之后去世，这对上述成仙理论无疑是巨大的打击，加上炼黄金、出海求仙人、封禅等步骤都不是普遍百姓所可企及的，为了使自己的说法在民间有生命力，方士们不得不对此说法进行简化，其结果就是在成仙的过程中除去上述几个步骤，最终形成东晋“服食”说通常所强调的获取仙药-服食、体生羽毛-飞升三个步骤。修仙方式的沿袭也可以证明秦至西汉的方术与魏晋神仙术的传承关系，这从另一角度证明秦汉时的“仙人”观念当与魏晋时代相同。
综上可证，从公元前三世纪至公元后四世纪，中国人对“仙人”的认识就是有羽毛有翅膀的人。
（二）
《史记·秦始皇本纪》载秦始皇于“乃抚东土，至于琅琊”后遣“齐人徐市”“入海求仙人”，他所信任的另一位方士卢生是燕人。汉武帝时著名的方士栾大、公孙卿都是齐人，公孙卿的老师申公也是齐人。《史记·孝武本纪》载有“海上燕齐怪迂之方士”，“海上燕齐之间，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙”，《史记·封禅书》称“海上燕齐之方士”，《汉书·郊祀志》也称“燕齐之间方士”，并说“齐人之上疏言神怪奇方者以万数”，可见，秦至西汉的修仙之说是燕齐方术的理论之一。也说明此观念在燕齐一带的普及。有羽毛有翅膀的“仙人”观念是燕齐地区的产物，其起源当远在秦以前。
《史记·封禅书》：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高皆燕人，为方迁道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿臾苟合之徒自此兴，不可胜数也”，说明燕齐神仙观念起源于战国时的齐，属于阴阳家的学说，而后才传入燕国，成为燕齐间的文化特色。正是从这个意义上，刘师培认为“图谶之词，神仙之术，大抵均出于衍书。”[[11]]《汉书·艺文志》称邹衍是“齐人，为燕昭王师”，则此观念传入燕国当在邹衍之世。邹衍大约生活在公元前305-公元240年之间，而《史记·封禅书》称此说盛行于齐威宣之时（公元前356-前301），又称“邹子之徒”，可见邹衍既不是阴阳家的创始者，也不是当时唯一传播此学说的人，之所以后世谈及阴阳家就与邹衍相联系，当因为他是战国时期阴阳家的集大成者。所以，这种神仙观念最初作为阴阳家学说的组成部分，其起源至晚也当在战国时的齐威宣之世，即公元前四世纪中叶。
早期的神仙观念是与五德终始的-学说相结合的，至邹衍时，即公元前三世纪中叶达到鼎盛，并从发源地齐国传入燕国，此后成为燕齐间显学。在传入燕地后，阴阳家的学说出现变化，其中五德终始说的内容渐渐衰微，宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高等燕地的学者，更重视阴阳家学说中的羽化飞升等修仙理论。“为方迁道，形解销化，依于鬼神之事”。邹衍也就成为五德终始理论的最后的大家，此后“燕齐海上之方士传其术不能通”，阴阳家这一占主导地位的学说失传了，神仙方术盛行，取代五德终始理论成为阴阳家的占主导地位的学说。因为此学说受到秦始皇、汉武帝的青睐，遂由一种区域文化特征演变成秦汉时期的主体文化特征，并随着晋室南迁而成为晋代江南沿海地区的区域文化特征。这期间修道的方法虽然有一定变化，但“仙人”的特点是身生毛羽翅膀的观念却一直沿袭未改。
（三）
商末周初东夷人在齐地分布很广。齐国建立在东夷人的势力范围之内，以至于齐国初建时，东夷的一支莱夷甚至“与之争营邱”，足证夷人在此地区实力雄厚。在这种情况下，齐国确立了“因其俗，简其礼”[1](P1480)的治国方针，也就是对当地夷人的文化不进行改革，而只是顺应。《礼记·檀弓上》：“太公封于营丘，比及五世，皆返葬于周。”［[12]］（P1281）证明周文化在此区域内处于劣势，统治者为保持周人的葬俗就不得不回周地安葬，而齐国文化的主流是东夷文化。
齐人徐市上书所说的海中三仙山，及秦始皇登临刻铭的之罘山，都属于齐地；汉武帝时“齐人之上疏言神怪奇方者以万数”，说明至西汉时，齐地还是神仙说最盛行的地区。考之《史记·孝武本纪》：“公孙卿持节常先行候名山，至东莱”，《史记·封禅书》：“公孙卿言见神人东莱山”、“天子于是幸缑氏城”、“遂至东莱”，可证齐地神仙说的中心在西汉时的东莱郡，秦时的之罘山也恰在此地区。据《汉书·地理志》颜师古注，东莱郡即“故莱子国”，正是从前莱夷的分布区。齐国兴起神仙说约在威宣之世（公元前356-公元前301），上距齐灭莱夷（公元前567）不过200余年，这种观念当受到东夷文化的影响。
东夷文化中的一个重要方面就是对鸟的崇奉，颜师三注《汉书·地理志》“鸟夷”曰：“一说居在海曲，被服容止皆象鸟也。”居住在海边的东夷人之所以也被称为鸟夷，是因为他们在服饰与行为上极力模仿鸟，而对图腾物的模仿正是图腾信仰的重要方面，这证明了东夷人是以鸟为图腾的。《左传》昭公十七年载郯子说：“我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名”，说明至春秋时人们还对这种古俗有着变型的记忆。
除了从服饰举止等方面对图腾物加以模仿外，认为图腾物有超人力量可以保护信仰它的个人与部族，也是图腾信仰的最重要概念之一，进入阶级社会以后，这种观念稍加变化，就使图腾物演变-格神。再加上人与其崇拜的图腾物存在着亲属关系的图腾信仰观念的作用，在图腾物人格化的过程中，不可避免地要保留原图腾物的某些特点，形成带有图腾物形体特征的人形神，有毛、有翅膀、鸟喙的“仙人”形象就是东夷鸟图腾向人格神转化过程中的产物。这种“仙人”观念作为夷人文化的变型，至战国时发展为齐国宗教文化的要素之一，并影响燕地，形成燕齐区域文化的一大特色。由于统治者的喜好，在秦汉时又由区域宗教文化的要素发展成主流宗教文化的特点。
随着“仙人”观念由区域文化的要素发展为主流文化的特点，此观念也渐受到两个方面的冲击。首先，在其发源地燕齐地区，崇尚鸟的古俗已衰落，这使有羽毛有翅膀的“仙人”观念失去了存在的基础。《后汉书·皇甫嵩传》在提到张角的太平道影响所及的八州时首列青州，证明太平道的中心也在山东。但是《后汉书·刘焉袁术吕布列传》李贤注引《典略》云：太平道“师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。”[[13]]（P2436）从其宗教实践中看不到任何齐地“仙人”观的影响。《后汉书·皇甫嵩传》说张角“奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使四方，以善道教化天下”，说明张角在用符水治病的同时还注重对信徒进行品德教育，教人多行善事。[①]而这却与西汉时齐地盛行的“仙人”观没有任何联系。《太平经》中虽然有一次提到“羽服”，但接下来却说“乘九龙辇升天”，[[14]](P467)与传统的“仙人”生有翅膀不同，也证明“仙人”观在其发源地已趋没落。
其次，在此神仙观念传入江南以后，渐与早期道教相结合，成为道士修炼的内容，但因无人了解其兴起的文化背景，“仙人”形象的鸟的特性渐受到世人的批判。《抱朴子·对俗》在记载旧有“仙人”形象的同时也说：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也”。这种批判的进一步发展，使“仙人”身上的鸟类特征逐渐消失。《麻姑传》中称麻姑“是好女子，年十八九许，于顶中作髻,余发垂至腰”，没有了翅膀、羽毛，但却仍是“鸟爪”。[[15]](P122)最终，连这个仅有的鸟爪也不复存在了，除了“羽化”、“飞升”等名词沿用下来之外，在“仙人”身上再也找不到任何汉晋“仙人”所特有的鸟类形体特征，中国人心目中的“仙人”形象终于从“鸟人”进化为人了。但这已经是东晋以后的事了。
[①] “善道”一词《后汉书》中共出现七次，除本文所引者外，五次出自《论语》的“守死善道”一语，还有一次见卷73《朱晖乐恢何敝列传》：“善道属阳，恶道属阴，若修正守阳，摧折恶类，则福从之矣”，可见，“善道”也就是指美德。“以善道教化天下”就是品德教育。
[[1]] 司马迁．史记［Ｍ］．北京：中华书局，１９５９．
[[2]] 山海经［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８６．
[[3]] 张华．博物志［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，《四库全书》本，１９８８．
[[4]] 葛洪．抱朴子［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９０．
[[5]] 王充．论衡［Ｍ］．上海：上海书店，《诸子集成》本，１９８６．
[[6]] 张衡.西京赋[A].文选[Z]．上海：上海古籍出版社,１９８６．.
[[7]] 洪兴祖．楚辞补注［Ｍ］．北京：中华书局，１９８３．
[[8]] 仲长统．仲长统昌言［Ａ］．意林：卷五［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，１９８８．
[[9]] 曹丕．折杨柳行［Ａ］．三曹集[Z].长沙:岳麓书社,1992.
[[10]] 干宝．搜神记［Ｍ］．北京：中华书局，１９７９．
[[11]] 刘师培．西汉今文学多采邹衍说考[A]. 左庵集[M]．刘申叔先生遗书［Ｚ］．民国二十五年宁武南氏排印本．
[[12]] 孔颖达．礼记正义［Ｍ］．北京：中华书局，《十三经注疏》本，1980．
[[13]] 范晔．后汉书［Ｍ］．北京：中华书局，１９６５．
[[14]] 王明.经文部数所应诀[A].太平经合校[Z].北京:中华书局,1960.
[[15]] 葛洪．麻姑传［Ａ］．五朝小说大观［Ｚ］，郑州：中州古籍出版社，１９９１．
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