在古诗十九首之前，如《诗经》中也有思妇诗，如《君子于役》等。入汉以来，汉武帝的《秋风歌》，司马相如的《美人赋》，班婕妤的《怨诗》，张衡的《同声歌》、《四愁诗》，卓文君的《白头吟》，汉乐府民歌中的《有所思》、《上邪》等，都涉及到男女情爱，但在性的呼唤、追求方面均不如十九首思妇诗那么直率、真诚。埋藏在人们心灵深处的性本能、潜意识，如同浮在水中的冰山，此时已是海枯水干，巨大的水下部分坦露无遗。而古诗十九首对此作了公开而又温文尔雅的表述。

    其次是感慨诗，共８首。“感慨”一词也许太宽泛了，诗歌都是人们有感而发的。古诗十九首的作者们感慨什么呢？“西北有高楼，上与浮云齐。……不惜歌者苦，但伤知音稀。”高楼中有弦歌声，但无知音欣赏。诗人在为知已难遇、难诉心曲而感慨。“明月皎夜光，促织鸣东壁。……白露沾野草，时节忽复易。……昔我同门友，高举振六翮；不念携手好，弃我如遗迹。……”时光如逝而一事无成，昔日同学好友，一旦飞黄腾达便弃旧友如敝舄。如此世态炎凉不由得人们不感慨万分。“今日良宴会，欢乐难具陈。令德唱高言，听曲识其真。……人生寄一世，奄忽若飙尘。何不策高足，先把要路津。无为守穷贱，坎坷常苦辛。”人生短暂，追名逐利之徒一边在快马加鞭往上爬，占住肥缺饱私囊，一边却在“令德唱高言”，大讲革命道理。常年苦辛的人们自然要愤然不平了。“迥车驾言迈，悠悠涉长道。四顾何茫茫，东风摇百草。所遇无故物，焉得不速老？盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考？奄忽随物化，荣名以为宝。”万物有生必有死，这是事物发展的客观规律。人作为大自然中的一员，也逃脱不了死亡，能落个好名声，别让人指着棺材骂也就可以了。真是万般无奈之事。整首诗的基调是极为冷落萧条的。“青青陵上柏，磊磊涧中石。人生天地间，忽如远行客。斗酒相娱乐，聊厚不为薄。……”诗人为人生短促而感慨，得乐且乐吧！“东城高且长，逶迤自相属。迥风动地起，秋草萋已绿。四时更变化，岁暮一何速？……荡涤放情志，何为自结束。燕赵多佳人，美者颜如玉。……”既然人生易老，那就放肆自己的情志，追求所爱吧！“驱车上东门，遥望郭北墓。……浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。……服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”这首诗的核心就是“人生一世，吃穿两字”。“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长、何不秉烛游！为乐当及时，何能待来兹……”人生苦短，及时享乐，想干什么就干什么，跟着感觉走，把握住此刻也就足够了。

    苦一一分析这组诗，自可得出各自的主旨。其中有些诗，如“生年不满百”，似从汉乐府中的《西门行》演变而来。当我们把这一组诗也放在一起时，我们仍可以发现有一条主线贯穿其中，即对人生短暂的感慨。面对死亡，十九首的作者们无可奈何。在一如朝露的人生中感慨什么？追求什么？知音难求？朋友不顾？摆脱穷困？得过且过？吃好穿好？求女如玉？秉烛夜游？及时行乐？似乎都是问题，似乎都找到了答案，又似乎什么答案都没有。王瑶先生在《中古文学史论集》中分析了这种情况：“因为他们更失去了对长寿的希冀，所以对现实的生命就更觉得热恋和宝贵。放弃了祈求生命的长度，便不能不要求增加生命的密度。古诗十九首说：‘服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素’。”怎样才能增加生命中享乐的密度呢？王瑶先生认为是饮酒。就十九首而言，饮酒，穿漂亮衣服，追求美女欣赏美景，等等，都能使人们得到感官上一时之快乐。然而在人生易老天难老的大背景下，在死亡女神的追逐下，人们无法得到真正的解脱。

    十九首中还有二首思乡诗。这二首诗是可以归属到上述两类诗中去的。其一：“涉江采芙蓉，兰泽多芳草。采之欲遗难？所思在远道。还顾望旧乡，长路浩漫漫。同心而离居，忧伤以终老。”游子远在他方，思念在家乡的妻子。这首诗的主题同前九首思妇诗相同，“同心而离居”二句，已充分表明男主人公对性爱的渴求。其二：“去者日以疏，来者日以亲。出廓门直视，但见丘与坟。……思还故里闾，欲归道无因。”这位远离家乡的游子认为，死去的人离人们一天天更远了，活着的人应一天天更亲密些。城门外一片片丘坟就是人生的归宿。这首诗从内容上应归于感慨人生短这一类诗中。

    笼统、粗略地分析、综合，十九首竟可分为二大类：对性爱的追求和对死亡的思考。这就是十九首的作者们用文字构筑起来的对人生价值的思考、理解与追求。

    　　三、古诗十九首的意义

    从文学的角度看，中国是诗国。从几千年前的诗经直到今天，诗不断绝。在古代，人们对诗歌、文学是极为重视的，甚至达到把诗歌同政治绑在一起的程度。如《毛诗序》云：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美风化，称风俗。”所以在汉代以前，文学一直未能挣脱政治、伦理、历史的束缚。《毛诗序》还说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”在独尊儒术的古代中国，个人的志向若不能和集体的、国家的、伦理道德的价值观相统一，那就成了异端，算不上什么“志”。所以拔一毛利天下而不为的杨朱永远登不上大雅之堂。但到了汉末古诗十九首的时代，随着社会的动乱，儒学的松驰、崩溃，人们的思想观念发生了极大的变化。这变化表现在古诗十九首身上，最显著的特点是不言集体、家国之志，不谈奋斗理想，不谈孔子的大同世界而只关心个人。也有人把这一时期称为“失志”“无志”的时期，因为追求性爱多为本能的表现，动物亦有之。面对死亡的恐惧而被迫采取的种种行动，毕竟不是什么理想的体现和对真理的追求，似乎于社会无补。尽管对个人来说，也可以说是个人的志向，如今天“娶个漂亮老婆”，“挣大钱，吃好穿好”也是一种个人的志向一样。正是在这种“无大志”、“失大志”的心态下，文人转向了对个人自身的思考和追求，用诗歌唱出了心灵的希望，追求美的享受。如钱穆先生所说：“文人之文之特征，在其无意于施用。其至者，则仅以个人自我作中心，以日常生活为题材，抒写性灵，歌唱情感，不复以世用撄怀。”（转引之余英时《士与中国文化》古诗十九首为文学在魏晋时期的自觉唱出了先声。

    古诗十九首的作者们是不懂得什么“爱与死是文学的永恒的主题”之类的高论的。他们在不同的时间、不同的地点，各自抒写内心的感受和追求，而“爱”与“死”则在无形中把他们归拢到一起而引起后世多少缠绵悱恻衰怨动人篇章的产生。这正是汉末建安前甚至建安魏晋后的人们普遍关注的问题。“爱”且不说。面对死亡，十九首的作者们采取的种种举动，在今天看来，有人会觉得太消极，太可笑了。实质上这是一个任何人都无法回避的问题。在古诗十九首之前，传统的儒家对“死”是采取回避态度的。“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）“敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死’。”（《论语·先进》）连孔夫子都是这种态度，儒家无法对死亡作正面的解释。但儒家重视生命过程中道德价值的实现，主张以个体的人向集体、社会之德靠拢，强调道德价值要高于个体生命。即孔子所说“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）儒家的生死观解答不了人们对死的困惑。哲学上的道家把生死看作是万物之规律，人应与其他生物一样任其自然。只有达到“逍遥游”方能与天地共存而不朽。世俗的道教则以服药求仙为务。而长生不死的神仙谁也没有见过。所以无论是哲学上的道家还是世俗中的道教，都无法回答死亡的问题。我们知道，佛教正是在东汉时期渐入中土的。在回答生死问题上，佛教有其独特的理论体系。佛教认为，世上一切皆由因缘和合而成，有前因必有后果，人有前世现世来世，人的生死是轮回的，你现世的苦是前世造成的，只有现世向善，来世才有好报。如能一心向佛，广结善缘，才有可能超脱生死轮回而成佛成菩萨。东汉后期人们对死亡的普遍关注，无疑为佛教在中原的传播奠定了社会基础。而古诗十九首对死亡的思考，正是这种社会心态的真实写照。它予示着人们对人自身终级价值的思考与实践将出现一次普及与高潮。

    《毛诗序》曰：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”充溢着怨怒哀思的古诗十九首自然能感动后代，（参阅钱钟书《诗可以怨》）它也从一个侧面揭示了汉末这一时期之乱、国之将亡的历史事实。毛诗序说亡国之时“其民困”，东汉末年不唯民困，整个社会都困，人们不知如何才能实现人的价值，也不知要实现的是人的哪一种价值。马斯洛曾从人本主义出发揭示了人的自我实现的五个需要层次，第一层次是生理的需要，第二层次是安全的需要。以古诗十九首为代表的汉末文人仅能达到第一层次的需要，安全这一层是谁也保证不了的，更不用说往上的归宿、尊重和自我实现的需要了，高峰体验只能在性生活中得到满足。乱世人不如太平犬，东汉末年几乎无人可达到马斯洛的自我实现，连皇帝都未能达到，更不用说他们能否对人类命运、痛苦进行思索进而寻求解脱之路了。因此，如果我们说古诗十九首的作者们的人文精神已经低落了，这是事实，他们无法维系高昂的人文精神。因为人文精神应是人们对“人”的价值，“人”的生存意义的积极的关注，是对人类命运、人类痛苦与解脱的积极的思考与探索，人文精神将推动人类社会的进步。不作这样的理解，是很容易把希特勒发动第二次世界大战也看成是人文精神高扬的表现的。从这一点出发，古诗十九首作者的人文精神的低落是历史的必然，它是人文精神发展历史中的一个低潮，但它为魏晋时期人文精神的发展和文学的自觉成熟开拓了深厚的领地，蓄积了足够的力量。

    至于在语言文字、人物形象、言外之意等诸方面探讨十九首之价值的，前人之述备矣，不复赘言。钟嵘在《诗品》中把古诗十九首列为上品第一，并评之曰：“文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金。……人代冥灭，而清音独远，悲夫！”可谓精

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