。
中国知识分子历来有“邦无道则隐”的守护心性的后退路线。他们在进不能兼济天下时，或退于道，或逃于禅，都视山林田园为人的现世的最终家园。这种行止路线、取舍标准发生在文化层面的守护时，则体现为“礼失求诸野”的思维习惯。“京派”作家们正是沿着这条路线在乡土之野进行他们的精神寻租活动。他们在庙堂颓圯、都市堕落之后，便到生活于乡土中国的无名人物身上去发现、挖掘健康质朴的人性。像林徽因笔下的挑夫、杨振声眼中的渔夫，生存于废名《凌荡》中的哑巴，以及沈从文的湘西人物群、凌叔华的“小哥儿俩”、萧乾《篱下》、《矮檐》系列中坚忍的“妈妈”形象等，无一不葆有着自然健康的人性，且这种人性又能以优美的形式展开，作者对他们也都注入了“不可言说的温爱”。[5]（P232）
这种“礼失求诸野”的人性寻租活动之所以发生并合法，更深刻的原因在于乡土里确实生长、培育、承载着坚韧质朴、和谐光辉的人性。在工业文明未侵入之前，即在中国地域分层之前，这块“乡土”包括了“普天之下”“率土之滨”的整个中国。费孝通先生在《乡土中国》一书中所用的“乡土本色”一概念几乎涵盖了以农耕文化为主的古典形态的中国社会的各个领域内的生活（如政治生活、经济生活、文化生活、日常生活等），可以说是古典中国社会的最大共相。西方社会，正如辜鸿铭先生所言“其礼教则以凶德为正”，[10]（P17） 他们从“性本恶”的角度出发，相信人有原罪，并因此历史地形成了一整套法理、法制。而在“乡土中国”，人们从“性本善”的角度出发，相信“人人皆可为舜尧”，并因此历史地形成了一整套礼俗、礼制。前者善用刑名之术、讲究立法契约，而后者则主张修齐治平，重礼治教化。乡土中国就是靠着充满性善温情的“礼”，而不是冷漠无情的“法”，维系着整个社会。并且这种“礼”还逐渐积淀成为一种民族心理。所以当政治意识形态化后的“礼”成为名繁实寡的“教”时，千百年被性善观念濡养的下层人民却从良知直觉出发，反而完整地隐存了“礼”之原始的亲善形态。如，仁爱、克己、忠厚、笃实、通达、平和、诚正、守信等。冯友兰先生说：“每一种文化都代表一种人生态度和由此而生的生活方式。”[11]（P119） 杜亚泉先生则在1916年10 月的《东方杂志》上所刊的《静的文明和动的文明》一文中具体地揭示了工业文化和农耕文化所代表的不同生活形态。他说：“‘动’是都市文明，虽生活丰裕却身心忙碌，这与‘静’的乡村文明之生活贫穷而身心安闲是成反比。”可是在追求现代化的过渡转型期，“乡土中国”的子民们的人生态度、生活方式随着农耕文化的衰落也一天天的改变。于是，正如陈寅恪悼念王国维时所说的那样，“凡是一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”。[12]（P497） “京派”作家们正是为农耕文化所化之人， 他们目睹着这种文化的一天天失落，虽深感痛苦，却也只能无奈的化斯痛为文章，以此去传达、赞美、挽叹那些民族文化心理深层结构中曾经恒稳而美好的因素，去向往、追求、建设那些自然而又不悖乎人性的人生形式。
综上所述，我们可以说，乡土社会既孕育了“京派”作家们自己生命中的农耕文化情致，又承载了农耕文化所有美好的人性因素。它既构成作家的深层心理背景，具有着原型的意味，又提供了他们作品的意象体系和文化内涵，发挥了土壤的作用。面对“人性之常”与“现实之变”的矛盾，他们“礼失而求诸野”地在本就葆有的乡土社会中寻找寄托美好人性的小屋。较之于“革命派”、“人生派”的乡土文学的作家的批判性，“京派”也因此染上浓重的理想色彩和挽歌情调，凸现该文化群落、文学流派的派性性征。
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