或者以为《论语》的记述不见于《尚书》，未必可信。然而《尚书》中确有相关记载，可以印证。此段文字《今文尚书》属《尧典》，《古文尚书》属《舜典》，记载尧舜禅让，舜接位后的第一件事，就是“在璿玑玉衡，以齐七政”。孔安国传云：“在，察也。璿，美玉。玑衡，王者正天文之器，可运转者。”孔颖达疏云：“玑衡者，玑为转运，衡为横箫。运玑使动于下，以衡望之，是王者正天文之器。汉世以来，谓之浑天仪者也。马融云：浑天仪可旋转，故曰玑衡。其横箫所以视星宿也。以璿为玑，以玉为衡，盖贵天象也。”[12]汉唐学者都认为璿玑玉衡是观测天象的，类似于汉代以降的浑天仪。舜受禅之后，首先查看璿玑玉衡，不是对观象授时最为重视吗?如果天文历法在当时的权力运作中没有占据核心的位置，何以接任后的首要事务就与天文历法有关呢?难道这一记载与《论语》中的“天之历数在尔躬”是巧合吗?联系二者，则不难得到一个印象，正在形成时期的公共权力，应该与观象授时有密切的关系。

    公共权力形成以后，神秘的观象授时逐渐为人所知，作为国家发生时期的一个特殊的触媒，从权力中枢渐次淡出，只是在国家机器里还保留有此职能。

    在西周初，箕子为武王陈说“洪范九畴”，天文历法仍在其中。《尚书·洪范》：“次四曰协用五纪，……一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”[13]箕子是商王纣的诸父，封于箕，乃殷商高级贵族，他所陈说的是商代晚期治国的大经大法，其时对于天文历法还是有相当程度的重视，但已和唐虞之时不能同日而语。

    《左传·桓公十七年》：“天子有日官，诸侯有日御。日官居卿以底日，礼也。日御不失日，以授百官于朝。”杜预注：“日官，天子掌历者，不在六卿之数而位从卿，故言居卿也。”孔颖达疏：“《周礼》太史掌正岁年以序事，颁告朔于邦国。然则天子掌历官者，谓太史也。太史，下大夫，非卿，故不在六卿之数。《传》言居卿，则是尊之若卿。故知非卿而位从卿，故言居卿也。”[14]在周代，执掌历法的官员地位并不高，只是下大夫，然而班次却在六卿之列，孔颖达解为“尊之若卿”。何以对此官职需特意尊崇呢?应该说与传统有关。

    这个传统，孔颖达在《尧典》的注释中谈到过：“《左传》称少昊氏以鸟名官，五鸠氏即周世卿官也。五鸠之外，别有凤鸟氏，历正也，班在五鸠之上。是上代以来，皆重历数，故知尧于卿官之外，别命羲和掌天地也。于时羲和似尊于诸卿。后世以来，稍益卑贱。”[15]这一点，应该说是卓识。对于传说时代的政治认识，有一“皆重历数”的看法，使我们在千载之后得以接其绪馀，窥见迷茫的国家起源时期的一线晨曦。

    孔颖达之说并非空谷足音，东晋学者虞喜《志林》有云：“古者主天官者皆上公。自周至汉，其职转卑，然朝会坐位犹居公上，尊天之道。”①由此看来，孔颖达应是学有传承。从《史记·历书》的历数为“王者所重”，到东晋虞喜说的“主天官者皆上公”，再到唐代孔颖达所云“上代以来，皆重历数”，汉、晋、唐不绝如缕，可见国家起源时期的某些信息还是有所存留，只不过甚为晦暗而已。

虞喜之说特别指出，历法从权力中枢下落的时代是从周代开始的。是否准确，还有待今后的发现和研究来证实。而在西汉时期，我们从司马迁的记述中可以得知，主天官的太史一职已经非常下贱，司马迁提到这个家庭背景，是以异常悲苦的口吻讲述的：“仆之先人非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。”[16]如此境况，与权力中心距离有多远，亦是不问可知了。西汉以下，应是自郐以下而无讥焉。

 三、观象授时与巫术的密切关系

    张光直先生在研究中国文明起源的特殊机制方面，曾提出他自己的一个观点，用他自己的概述就是：“在《艺术、神话与宗教仪式：通向中国古代政权的道路》一书中，我提出了一个关于中国古代社会运行机制的假设以解释其在文明中的表现形式。该假设可以被概括为非常简短的公式：文明所赖以产生的基础——财富，其本身是政权集中的产物，而政权的掌握又是通过财富的积累才得以实现的。中国古代社会这种循环机制的关键是高度发达的萨满教的垄断权，它能使统治者与上天的、祖先的智慧进行至关重要的沟通，统治者们以此为其政权的基础。事实上，古代文明的绝大多数标志与这种萨满教直接相关。”[17]而在他的《美术、神话与祭祀》(即《艺术、神话与宗教仪式：通向中国古代政权的道路》一书的大陆版译名)中，已指出：“萨满式的宇宙乃是巫术性的宇宙，而所谓自然的和超自然的环境这种现象乃是巫术式变形的结果，而不是像在犹太基督教传统中的自虚无而生的‘创造’。”[18]巫术在中国古代社会的重要性，巫术对于国家产生的作用，在此都给予了最充分的估价。

    我们注意到，张光直先生研究中国上古时期巫术所依据的最重要的文献材料，在汉唐时代的学者看来，正是关于观象制历的记载。不同的认识，说明观象制历与巫术纠结在一起，二者在当时其实是一回事。

    文献材料即《国语·楚语下》所载观射父对楚昭王语，节引如次：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[19]

    关于此则材料，张光直先生说：“这则神话是有关古代中国巫觋最重要的材料，它为我们认识巫觋文化在古代中国政治中的核心地位提供了关键的启示。天，是全部有关人事的知识汇聚之处。……取得这种知识的途径是谋取政治权威。古代，任何人都可借助巫的帮助与天相通。白天地交通断绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力。”[20]当今多数学者的看法都与张光直先生相近，如王子今先生说：“《国语·楚语下》载观射父对楚昭王语，说到早期巫的出现：(引文略)巫这种足堪沟通人神的品性，同时也是作为氏族领袖的基本素质。”[21]但都不如张光直先生的认识深切著明。没有把它看作古代中国社会运行机制的关键。

我们看古代学者的理解，自春秋时楚国的观射父始，就把“绝地天通”的重、黎与尧所任命的羲、和联系在一起。他在讲完“绝地天通”之后，紧接着说：“其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”[22]此时尚未提到有关历法的内容。

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①《史记·太史公自序》，张守节《正义》引述，见《史记》第3288页，中华书局，1959年。

    司马迁在《史记·历书》中则直接说明羲、和为重、黎的后代，并说观射父讲的“民神不杂”的有序社会状态是考定星历的结果，九黎乱德则使历数失序，所以民不堪命。文云：“神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀，于是有天地神祗物类之官。是谓五官。各司其序，不相乱也。民以是能有信，神以是能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。少昊氏之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可放物，祸灾荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。其后三苗服九黎之德，故二官咸废所职，而闰馀乖次，孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序。尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无天疫。年耆禅舜，申戒文祖，云‘天之历数在尔躬’。舜亦以命禹。由是观之，王者所重也。”[23]在我们看到的讲巫术的材料里，太史公提炼出的是关于天官职守的存亡、历法的兴废，以及历法对于社会生活的重要作用。

    是后阐释尧“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰”，都要讲到司天的重与司地的黎，把唐尧时期的观象授时与颛顼时期的“绝地天通”联系在一起。如《尧典》孔安国传：“重、黎之后羲氏、和氏世掌天地四时之官，故尧命之，使敬顺昊天。”孔颖达疏先引《国语·楚语》中观射父之言，然后说：“可知是羲、和为重、黎之后，世掌天地之官。”[24]

    古人重视这则神话与传说中的科学因素，强调其中的进步成分，很少提及“在男曰觋，在女曰巫”的蒙昧状态；今人则更关注传说产生的原生态，对那时萨满巫术的统治地位给予充分的认识。应该说，这本是一而二、二而一的问题，两个方面集中在同一个活动中，巫术中就有科学的因子，但也没有必要回避远古时期的迷信和宗教，而可以认为，恰是在巫术中孕育出了后代发达的天文历法。当然这也不是什么新鲜看法，只是以前缺乏考古材料的启迪，无法做出这样的推断。陶寺遗址发现的大型建筑基址兼具观象授时与祭祀的功能，则是用考古材料证明了这一点。

    张光直先生研究文明起源，强调文明模式和动力的研究，古代中国沟通天人的萨满教巫术是他最为重视的内容，也是他解释古代中国运行机制的关键。本文指出观象授时是

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