能（第204-205、274-280页）。在作者看来，赋予贵族人格特质的精神性不仅限于伦理意识，还扩展到了学问、思想、文学等各个文化领域，而其根底在于古代以来形成的礼制观念（第206-207页）。在其他部分作者又进一步提出，这种精神的培养来自于学问，学问是旨在人的教育的知识体系，“学问是贵族得以存在的依据”，是支配民众所不可缺少的机能（第99页）。
随后，作者又通过分析西魏苏绰的《六条诏书》与北魏均田制的理念，指出两者分别贯彻了贵族的观念。他认为“诏书的立场虽乍看似站在国家的高度，其实应该说仍不过是从士族基层立场出发的”（第228页）,其意义在于“士大夫伦理由诏书这一国家的意志形式而明文化了”（第232页）。均田制则是士大夫农本主义理念的政策化形式、体制化形式（第246、255页）。按照作者的思路，两者实际体现了贵族观念深入朝廷的制度中，体现了他们对朝廷的支配。
贵族的精神世界可以说是作者把握六朝时代特性的关键。正是这种超脱名利的自我抑制的观念及由此而生的实践，使得贵族成为乡党的指导者，确立了在乡里的地位与威望，形成自立于朝廷的存在，并通过“九品官人法”进入官界，并将其理念引入朝廷的政策中，实现贵族对朝廷的支配。
这种分析令人耳目一新。过去无论日本还是中国学者更重视对所有制、经济活动的考察，涉及思想也只是少数思想家的思想而已，忽视对日常伦理的研究，更没有意识到它与人们行为的密切关系，作者的研究具有突破意义。
至于本书的问题，最根本的是作者所提供的事实不足以支持其“共同体”理论。作者在研究中提到的“共同体”主要就是汉末田畴集团及晋末的庾衮与郗鉴集团（第88-91页），并认为这些“共同体集团”“还在相当长的时期存在于现实生活之中”（第91页），仅就这三个集团而言，汉末的田畴集团最多活动不过15年[1]。西晋末的庾衮在禹山的活动前后仅1年多，加上后来在林虑山与大头山的活动，充其量也不过四、五年。[2]郗鉴集团从开始在峄山避难到退至合肥，存在了大约12年。[3]就作者引用的这三个例子而言，相对于近400年的六朝时期，它们活动的时间是短暂的，不足以证明它们“还在相当长的时期存在于现实生活之中”。即使将晋末北方出现的诸多坞壁也考虑在内，这些集团也只是在局势动荡的时期中存在，随着形势好转或自行解散或降服朝廷或为朝廷军队所攻破，见不到历经几十年乃至上百年的例子。
另一类，也是更多的证据来自贵族对乡党的赈济。作者认为这种活动使得贵族在乡党中获得了威望，从而确立了他们的支配地位。其实这种赈济活动与结成共同体的关系也是有疑问的。总体看六朝时期天灾、战乱频仍，实际具体到某个地区，400年间遭受灾乱的机率未必有多少，[4]此其一。其二，出现了灾乱，不仅是贵族进行救济，当时的朝廷与地方州郡县也承担赈济的责任，因此也难以过高估计贵族的作用。其三，即便是贵族出面救济乡党，这种一时性的活动是否能够普遍产生作者所说的贵族的威望，并形成贵族与乡党的密切结合，也是不无疑问的。作者虽然举出了若干例证，但究竟具有多少普遍性，也需要更多的证据。毕竟作者承认，当时也有许多与此背道而行的贵族（第193、194-195页）。
进一步分析，作者虽然关注社会的基层结构，却不是将研究的重心移到基层结构本身，再进行“自下而上”的观察；而是以贵族为焦点的“自上而下”的观察。“乡党”在作者的研究中只是一个空洞的概括，充当为贵族支配的对象，而没有任何主动性。透过“贵族”来把握基层社会，相对于以朝廷为中心的研究，是分析重点的下移，而不是思路的转换。结果不免放大了贵族在乡里的作用，而忽略了乡里的一般情况。要知道有贵族生活的乡里毕竟不能说占到全部乡里的多数。
夸大贵族的作用的另一表现是认为贵族基于共同体而具有相对朝廷权力而言的“自立性”。这种贵族的自立性是内藤湖南以来的日本京都学派的学者所坚持的基本观点之一（第263页）。作者的贡献在于指出了这种自立性的来源是贵族与乡党的结合与贵族对后者的支配（第186-187页）。在我看来，这种观点也言过其实。
这一思路也局限了作者对材料的挖掘使用与分析的视野。作者在资料的运用上几乎全部依靠文献，特别是正史，而基本忽视了墓志、碑刻与造像等石刻资料，以及敦煌文书。正史记载的主要是皇帝官宦的经历，很少保存关于基层与民众的正面描述，有其特定的视角与局限。以此为据难以跳出“贵族”圈子来认识历史，无法从其他角度认识当时的基层社会，尽管他高度重视三国以后“村落”出现的意义。实际上这一时期各地村落中广泛出现因信佛兴福而结成的“邑义”，其中活跃的主要是普通村民，僧尼与地方官员，从事各种类型的集体活动。“邑义”是当时存在的带有作者所说的“共同体”色彩的组织，而且自上个世纪30年代以来各国学者，尤其是日本学者对此做过系统的研究，[5]这应是作者可以大展身手的领域，作者却完全忽略了“邑义”的存在。这种背景下提炼出的社会基层结构恐怕不能说全面。
作者倡导“以中国固有的逻辑来把握中国史全过程”，并为此作出了相当的努力，应该说至成功尚有距离。且不说他所使用的“古代”、“中世”与“近代”这样的概念依然没有完全摆脱西方历史分期的痕迹；试图参照西方捕捉中国如何超越自身的古代史（第61页），也是相信中西发展道路平行可比；就是对“共同体”的强调，亦暗含相当的西方色彩。西方的中世纪由于基督教会的深刻影响，人们以附近的教堂为中心组成“parish”（教区），定期聚会，组织各种宗教活动，促进人们相互认同[6]。“community”（共同体）由此而生。中国历史上并无对应物，即使是佛教的“邑义”，其活动的内容与强度均远逊于“教区”。而将贵族影响下的结合称为“共同体”就更夸大其凝聚作用。西方中心论被作者从前门赶走，却又从后门溜了进来。
最后应当指出的是，《共同体》一书的译文流畅，准确，可惜校对上存在不少瑕疵，有损原书的品质。书中数十次提到日本学者堀敏一，只有个别几处正确，大多数都误作“崛”敏一，实在不应该。另外，书中第96页六次提到崔□，均写作“崔快左陵右”。这当是译者对排版造此字的说明，编辑不察，误入正文。第308页引《魏书·李崇传》的一条材料，三处将“兖”州讹为“衮”州，“除”误作“徐”。其他校对错误也还有一些。对于中华书局这样一个以出版古籍见长的老社来说，出现这类错误有失声誉。
[1]《三国志》卷11《田畴传》，他自初平三年（192年）刘虞死，始入徐无山，至建安十二年（207年）迁邺，前后15年。
[2]《晋书》卷88《孝友·庾衮传》，第2282-2283页。
[3]《晋书》卷67《郗鉴传》，第1797页，参田余庆《东晋门阀政治》，北京大学出版社，1996年，第42-43页。
[4]关于战乱的实际影响，我曾做过分析，见《十六国北朝时期战乱与佛教发展关系新考》，《中国史研究》1998年第4期，第55-61页。
[5]如那波利贞：《唐代社邑に就きて》《史林》第23卷第2、3、4号（1938年），《佛教信仰に基きて組織せられたる中晚期唐五代の社邑に就きて》《史林》第24卷第3、4号（1939年）；塚本善隆：《龍门石窟に現れたる北魏佛教》，收入《支那佛教史·北魏篇》，弘文堂，1942年；山崎宏：《隋唐時代に於ける義邑及び法社》，收入《支那中世佛教の展開》，清水书房，1947年；谢和耐：《中国五—十世纪的寺院经济》第五章（1956年出版于法国）等。
[6]参Leopold Genicot, Rural Communities in the Medieval West. chap.4. pp.90-107.The Jones Hopkins University Press.1990.
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