很长，直至一九二〇年杜亚泉辞去《东方杂志》主编职务后，论战仍未消歇。这在我国现代思想史上是空前的。这场论战第一次对东西文化进行了比较研究，对两种文化传统作了周详的剖析，对中西文化的交流提出了各自不同的看法，实开我国文化研究之先河。以后文化研究中诸重大问题及对这些问题所持观点，几乎均可从这次论战中见其端倪。其思路之开阔，论点之坚实，见解之深邃，往往难为后人所超迈。翻阅当时资料，我颇觉惊讶，今天有关东西文化的研究，好像还在重复着这场论战中的一些重要论点。但是今天很少有人提及这场论战了，这不能不说是一件憾 事。
六
陈独秀的第一篇质问共十六条。其中驳《中西文明之评判》九条，驳钱智修《功利主义与学术》六条，驳杜亚泉《迷乱之现代人心》一条，但这一条最长，其中又包括七点。陈驳杜亚泉的统整说是他的质问中最有理据的。杜亚泉提出统整之说，不仅是为了继承传统，绍述"周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说"的盛业，而且也出于处在当时军阀割据、列强瓜分的岌岌可危形势下要求统一的迫切心情。但是无论如何，统整说和他那自由主义思想多少显得有些格格不入。他是中西文化调和论者，主张西学融入传统文化，因而他必须发掘可与西学接轨的传统资源。这是一件十分困难而精密的工作，很容易因误差而铸成错误。他在和蒋梦麟论争新思想问题时，蒋曾说他崇尚宋儒性理之学，这话有一定道理。他在文章中多次援引孟子的话，虽然有时对孟子也取批判态度，但他在文化问题上终未摆脱宋儒的局限。陈独秀就他声言汉后优于先秦的观点作了有力的驳诘："中国学术文化之发达，果以儒家统一以后之汉魏唐为盛乎?抑以儒家统一以前之晚周为盛乎?欧洲中世纪，耶教统一全欧千余年，文艺复兴后之文化，诚混乱矛盾，然比之中土，比之欧洲中世纪优劣如何？"这段话的缺点是未阐明西方文化为希腊文化与希伯莱文化之综合，但它从文化的多元化来反对统整说，就比杜说显得优越。可惜这场论战没有深入探讨下去。今天海外不少学者正在进行苦苦思索，他们担心多元化也有消极的一面，这就是会导致此亦一是非彼亦一是非的相对主义。这是一个悬而未决的问题，有待今后来解 决。
陈独秀驳钱智修的《功利主义与学术》没有只字提及西方的宗教生活，这是一大缺陷。实际上，西方虽然在俗世生活中重功利、重物质，可是在俗世生活外还有宗教生活，可以使人在这个领域内吸取精神的资源，以济俗世生活的偏枯。中国情况不同，没有超越的领域，一旦受到功利观念的侵袭，正如一位海外学者所说："整个人生都陷于不能超拔的境地，所以有人慨叹现代中国人过分讲实际，过分重功利，缺乏敬业精神。很少有人为知识而知识，为艺术而艺术，只有一种工具理性。""五四"时，胡适把文学革命说成是文学工具的变迁。四十多年来，盛行学术是"阶级斗争工具论"。直到今天还有人以艺术"为人道主义服务"取代"艺术为政治服务"，作为打破教条僵局的出路，而不知道自己并没有走出工具理性一步。钱智修大概是最早对工具理性进行批判的人。他在文章中说："功利主义最害学术者，则以应用为学术之目的，而不以学术为学术之目的。所谓《禹贡》治水，《春秋》折狱，《三百篇》当谏书者，即此派思想。"这种以学术为筌蹄的观点，足以妨碍学术之独立。当时像他这样的知识分子，都向往于学术具有一种自由的思想和独立的精 神。
钱文的不足是没有对功利主义在西方思想史上的地位和作用作一交代，他只是说一句功利主义之流弊"殆非边沁、约翰.穆勒辈主唱此主义时所料及者"，就一笔带过了。这就给对方留下口实。陈质问钱："以权利竞争为政治上之功利主义，以崇拜强权为伦理上之功利主义，以营求高官厚禄为学术上之功利主义，功利主义果如是乎？"这一段驳诘不能说没有道理，但是针锋不接。钱文所批评的是当时中国社会中的功利主义，因此批评者应该就钱文所说的当时社会上的功利主义是否存在以及钱的批评是否正确作出评断。这才是在同一层面上探讨问题。可是陈的质问并没有这么做，以致这场论战所提出的具有重大意义的问题，因意气纠缠而没有深入展开下去。陈在质问中称："释迦之自觉觉他，孔子之言礼立教，耶稣之杀身救世，与夫主张民权自由、立宪共和诸说……固彻头彻尾颂扬功利主义者也。"这是一个重大的论断，可是已缺乏应有的理据，而下面的驳诘则更为不伦："功之反为罪，利之反为害，《东方》记者倘反对功利主义，岂赞成罪害主义者乎?敢问。"这已是将论战变成意气之争 了。
陈独秀引《中西文明之评判》胡（辜）氏之言"此次战争使欧洲文明之权威大生疑念"，斥之为"此非梦呓乎？"又引台里乌司所谓"欧洲之文化不合于伦理之用，此胡（辜）君之主张亦殊正当"，斥之为"彼迂腐无知识之台里乌司氏，在德意志人中料必为崇拜君权、反对平民共和主义之怪物"，甚至连台里乌司援引勒萨尔的话"德意志之诸大思想家（指康德等），如群鹤高翔天际，地上之人，不得闻其羽搏之微音"，也遭到谴责。勒萨尔（今译拉萨尔）是一个社会民主党人，不是反对平民共和主义的。辜鸿铭固然是复古派，但是陈对辜的每一言每一行，全都加以否定，而不问其是非曲直，也未免责诘过 甚。
七
这场论战所争论的问题核心在杜亚泉的调和论中有关传统伦理道德观念。论战前，一九一六年，杜亚泉就已撰写了《静的文明与动的文明》一文。内称，西方重人为，中国重自然。西方是外向的，中国是内向的。西方尚竞争，中国尚和平，等等。他将西方归为动的文明，东方归为静的文明。他认为动静应当互补，各取对方之长，以补自己之短。杜亚泉虽未言明其动静说出处，但细绎其旨，便可领悟其说本之宋儒对《周易》的解释。朱子解周敦颐《太极图说》云："太极有动静是天命之流行也"，故"动极而静，静极复动"。近读余英时教授《创新与保守》一文，也采用了动静概念。他说："如果我们把创新和保守理解为中国哲学观念中的动和静，这便与这一对观念在西方文化中的原有位置和关系相去不远了。西方的观念，整体看来，是以保守和创新为属同一层次迭相交替，彼此互倚的价值，正如中国人讲'一动一静，互为其根'（周敦颐语）一样。"自然这和杜的说法不尽相同。不过，杜以内向外向来区分东西文化，这一内在超越的概念现已普遍为讨论中国传统文化的海内外学人所接受，他以前尚无人用过这一说法，他要算是最早提出此说的人了。杜亚泉的动静说是他的东西文化调和论的主要根据。动静互为其根，所以东西文化也缺一不可。一九二一年，冯友兰在纽约访问泰戈尔，记泰戈尔也有动静说："有静无动则成为惰性，有动无静则如建楼阁于沙上，东方所能济西方的是智慧，西方能济东方的是活动。"（见冯友兰《与泰戈尔谈话[东西文明比较观]》）泰戈尔这一说法与杜亚泉颇为接 近。
在这场论战中，持调和论者多以传统资源为依据。陈嘉异于一九一九年发表《我之新旧思想调和论》，又于一九二一年撰《东方文化与吾人之大任》。陈嘉异学兼中外，造诣甚深（其生平待考，只知他曾与章行严、钱智修等交往）。他也像杜亚泉一样，从传统资源中发掘新旧调和观点。不过他更强调淬厉固有的民族精神，并以黑格尔历史哲学中理念自我发展自我运动为依据。他引曾子的话"时也者人与人相续而成"说："此与法儒某谓历史之可贵，在累积若干时代之智识道德以传之于国民之谓，同一精审。审此，则吾人如欲换新一时代之思想与制度，仍在先淬厉其固有之民族精神。"他又引《易》"天行健，君子以自强不息"以证此说。稍晚，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，更进一步发挥此意。另方面，《新青年》同仁李大钊于一九一八年发表的《东西文明根本之异点》也取动静说："东洋文明主静，西洋文明主动。"他将东西文明说成是世界进步之二大机轴，如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可，"此二大精神之自身又必须时时调和，时时融合，以创造新生命而演进于无 疆。"
陈独秀对调和论持反对意见最为坚决。他在《今日中国之政治问题》（一九一八年）一文中声称，在政治、经济、文化各个领域内，"西洋的法子和中国的法子，如像水火冰炭，绝对两样，断断不能相容"。次年，再撰《调和论与旧道德》说："新旧调和而递变，无明显界限可以截然分离，这是思想文化史上的自然现象。"他把这种自然现象说成是"人类惰性作用的不幸现象"，而新旧杂糅调和缓进，就是这种人类惰性的恶德所造成的。陈对社会发展所持的看法是"不能说社会进化应该如此"，吾人不可"助纣为虐"。比此文早一个月发表的陈嘉异《我之新旧思想调和观》，虽然是驳张东荪的渐变不可调和说（见东荪《突变与潜变》），但正可回答陈独秀的上述观点。东荪谓harmony为由甲乙变丙是自然的化和，而compromise只甲乙相济则是人为的调和，并引黑格尔的突变说，以证明渐变不可调和。陈嘉异以物理学、生物学、社会学等理论以驳之，其辞甚辩，论证详博，由于引证太繁，姑简述其要。他说："调和乃是指甲乙两极之交点，所生之功用，使甲乙不逾其量而又不尽其量，以保其平衡之普遍宇宙观。"他认为"宇宙之森严万象，只可谓有'和'之功用，未可谓为'尽一'（同一）之能事。"又说："调和之功用本宇宙万有一切现象不可须臾离者，否认调和是无异否认宇宙之有差别相。"此论一出，当时几无人能破之。陈嘉异说的"否认调和无异否认宇宙之有差别相"，确是这场论战的根本问题所在。试从双方对中西文化同异上的看法作一区 分：
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