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周之制度，而不及道化，严于职守，而阔略人生之身。」学诚把二宋以来的心性道德之学经浙东的事功之学的仲介又转回到了周礼的制度之学。绕了这一大圈，他发现晚明以来的治、道二统论有违先圣周公治礼的本意，也就是有违孔子传周公之道的本意。周公之道尽于周礼，而周礼的本意是立官分守，官有官学，学有学统、师统，师、学、官三统并立共存。法家为邦国社会立言，「以吏为师」，官学合一是符合周礼的。
章学诚所说的「周公之道」是以春秋时期为蓝图的。这是一个邦国利益与礼乐天下二元统一的世界。儒家认定的政治主体是天下文明，把为官的治统纳入天下共主的国际王道，为学的道德目标纳入孔子开创的师统。法家讲邦国利益高于个人利益的邦国共同体伦理，儒家讲天下共主是邦国利益最后保障的国际政治伦理。用现在的话说，法家奉行现实主义的国际观念，而儒家则奉行理想主义的国际观念。但到了战国后期，这一儒法并存的秩序维持不下去了。于是，韩非提出了以霸道一统天下的方案。秦汉以来的政治现实是法家的邦国人君独裁观取代了儒家的天下共主的天子虚拟权威观，人君行法家之道于天下。法家的人君观是对官僚的任命与监督，官僚与人君的关系是互为前提的，官僚奉行的法是人君制定的，然而人君信奉的是无法之法──权力法则，官僚是人君权力的执法人在权力合法性上无需客观的宪法依据。王充在东汉末年就看穿了这一暴力社会自我预言的把戏,成了清儒绍继荀子的先驱。
专制社会是民主意识的觉醒与虚拟政治权威的结合从内部走向崩溃的。清代中期以来的以分科立学为本的变法经世理路在近代日本变成了现实，日本遂成为东亚近代变革的震源地。太炎「尊荀」，法后王的主张就是要因时损益，以日本明治维新为法，不变王道理念，而变法家天下，自秦汉以后二千年，儒学迎来了转生的机运。
晚清变法的课题承自清代中期的凌氏礼学与章氏史学。前者从心性论，而后者从制度论上都具有反君主专制的倾向。黄以周承学诚的论旨指出：汉魏以来先圣周公与先师孔子一直是分为二科的，「至明嘉靖改孔子为先圣先师，始合为一」（《学校礼通故二》）。这说明后期诂经精舍的师生已认识到误以权源为法源的专制政治才是明朝覆亡的原因。他对章炳麟说：「顾皇代衣帽，惧不可以行周礼。」这是宋恕「易西服」的先声,也是东亚文明中国际王道变更的前兆。变法即变礼，变礼是要建立符合东亚人道的政治秩序。变礼＝变法思想的核心是对文明中王者功能的重新解释。太炎在与诂经精舍的老师高宰平讨论时认为「周王者寿王也」的见解很能说明文字音韵的考证与王权解魅之间手段与目的又倒转过来的晚清知识界的问题意识。理学化史观把重心放在王权上，从而维护了专制，而非理学化史观则把重心放在个人感受上，从而助长了避世隐遁或私欲横流的反社会现象。晚出的礼学化经世史观以为王者不可无，心性不可没，把权力合法性的标准放在在权力的运作上，不以人的心性为本的权力运作就是非礼、非法的。
针对张女士「以礼代法」的发现，郑宗义提出了一个极有现实感的问题：「东原斥宋明儒以理杀人，但恐怕他自己才真的下开了一以礼杀人的传统。」（氏著《明清儒学转型探析──从刘蕺山到戴东原》，香港：中文大学出版社，2000，页252）林安梧投入全身心所要解答的也正是这个问题。清儒对理学的批判形成了自身的逻辑体系──新内王之学从而开出了礼学的新外王之学。宋恕在1897年改定的《卑议》印本「礼乐章」中主张：「今亦求唐以前雅乐于日本」，并认为先王之道尚存于日本。这意味晚清变法家发现了取代中国专制君主制的虚拟君主制，他们在主持仪式的天皇形象里看到了振兴儒家礼乐文化的希望。正是对最高政治领导的视线转换，清儒的礼学思想中进入了在现实中有位元无权的虚拟权威的形象，他们的人格尊严在这一虚拟权威中得到了认可，他们的认同物件由外在的强权转化成了内在的自我。资于历史变迁的传统的纲常观粉碎了，晚清的变法运动活泼起来，有了生气，最后终结了在中国行使而千年的君主独裁制度。
刘广京在为女士著作大陆版的序中写道：「关于情与礼的内在冲突，张先生已予详论，认为是民初五四时代反礼教思想的先声。」关于廷堪的礼学思想与五四反礼教思想的关联，未见女士在书中提及，只是在绪论注中，提到「刘广京先生也指出清儒经世思想的一个主要关键，就是对名教、礼教的态度。」五四的思想课题确是与从十八世纪中叶以来反礼教、理学的社会思潮一脉相承，梁漱溟的思想与廷堪的礼教思想亦有契合之处。这就是说，五四以来的反传统思想最终要向廷堪的新礼学回归。就如同王夫之的民族思想成了推动二十世纪中国人进行政治革命的动力一样，二十一世纪的中国人要继续完成王提出的「乾坤并建」的课题。其实，以名为教的名教思想基于一种共同利益，问题是权力的操纵是否是利益主体本身在主持。儒家思想因不能区分社会与政治的分际所以让位于法家，法家的方法是让权力来为法开路，最后在法中埋葬权力。是宋恕在十九与二十世纪之交的二十年间把民权思想与儒家普世的孝道思想嫁接上，从而发现了儒家文明中制度伦理的现代生命。
维持中国文明中的国际王道一直是专制王权，现在这个强权没有了，如何来重建东亚文明的新型国际王道，没有达成共识。从程朱理学之后的新义理学向新外王学转变需要推动晚清变法运动的主体与创造出了近代君主立宪文化的日本国民之间的默契。结果是由于缺乏这种默契，新义理与新外王不能形成一个首尾一贯的整体，被打成二段，各自去发展自己的「内王外圣」，于是靠暴力获得权力的「王者」以「逆我者非礼也」的逻辑来实行「以礼杀人」。中国又倒退到了再树王者的历史原点。王者自我证明的逻辑是不服从就消灭。我很赞成林安梧回归干元的观点。这个干元是清儒新礼学的不言的前提。也就是个人与他或她的所由来的先天的契约，如自己的父母，出生、成长的地方。法国思想家René Dubos认为，人与自己熟悉的地域景观之间有一个肉眼看不见的内在之神God Within，而这正是创造力的泉源。现在我们知道人的天性是以自己生活的地方与历史为中心的，但这个人生的中心点如不围绕一个共同的价值方向旋转，人类是无法进入保持了文化主体性的全球化进程的。
中国历史有「权」与「能」分离并治的要求，这就是王夫之所说的「分建之极」的政治体制，但这一历史要求最后在日本开出了自由民主的外王之花。所以说，礼的精神是一历史哲学的课题。王夫之的思想经宋恕的提炼最终完成了儒学从内圣向外王的转换，开出了民主之花。介绍一则宋恕的学生、民主主义战士马叙伦写的「挽宋恕」： 上一页 [1] [2]
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