玉娇龙这一独特形象的性格，也显示出满族文化特点。满族对妇女没有汉族儒家文化一直以来的轻视，她们不缠足，未出嫁的女孩子在家里往往具有较高地位，贵族女孩子更有机会接受教育[16]，这在客观上促成玉娇龙这一新人物的诞生。

“鹤－铁”五部里真正称得上“侠”的只有三人：史胖子、刘泰保、德啸峰。史胖子属于武侠小说中的古道热肠人物。刘泰保和德啸峰则具有京旗文化特点。刘泰保并不只是个滑稽角色，他有屡败屡战的坚定和永不放弃的乐观，可视为京城下层普遍的精神，有着和邦额《夜谭随录》中三官保的影子[17]。金启孮教授曾盛赞《夜谭随录》一书价值全在《三官保》：“我们知识分子每知满族少年有贾宝玉、安龙媒等典型形象，从未见人言及三官保的典型形象。是知满族上层、写满族上层的人多，知满族下层、写满族下层的人少。事实上清朝前期满族绝大多数少年是三官保式的，尤其是在京旗之中。”“三官保只是横行京旗之中、斗勇逞强叫字号。以后的游侠也多走的是三官保的道路……当时游侠即混混的斗争，不完全仗着力气和武艺，还讲究英雄和毅力，比如像三官保的不怕打，不怕痛，这就表现出英雄气概和坚忍毅力。”[18]金启孮的说法未免有些过甚其事，但他指出上下层旗人文化的差异和文化性格的区别，利于我们认识京旗文化全貌。德啸峰是正白旗满洲人，他对自己的族性身份有着清醒的认识：“咱们这旗人的孩子，长大了还是当差去，可是也得叫他们练点功夫，将来好不受别人的欺负。”当他蒙冤充军新疆时，没有怨天尤人，反而乐观地说：“我们旗人平日关钱粮吃米，没有什么机会可以到外面去玩，而且国法也不准私自离京。所以我们旗人，十个之中倒有九个连北京城门也没有出去过的。”刚健自强、乐观向上，虽处逆境仍苦中作乐，正是满族文化精神的体现。这在王度庐穷困中写作言情武侠仍保持风趣精神，老舍书写下层贫民苦难仍启用幽默风格等文化景观中都可见到。
    小说多处写到旗人的习俗，很具认识价值。比如关于玉娇龙“两板头”：
    按照旗人的规矩，凡是姑娘在十三四岁时，便要留满了发，而一到十七八就要梳头，一梳上了头，就可以有人来提亲了。这种头与妇人的发髻无异，只是鬓角稍微有些差别，在家中时是挽很高的云髻，出外会亲友，赴宴会，游玩等等，还必要戴上那黑缎子扎成的“两板头”。一个旗人的女子到了这时期，那就如同是一朵花苞已然开放，所等待的是人的折取了。
    这类描写具有强烈的民俗风味，是北京满族习俗的白描。作者还将旗俗的描写同北京风土人情结合起来，如书中有关正月十五灯会风俗场面的描写，亦堪称妙绝：
    此时是晚间八点多钟，天作深青色，一轮明月由东方向西渐渐移动，但是此时没人注意月亮，全都聚集着看下面的花。大街很长，两边都是商号，每个铺子都悬着灯，有的是玻璃做的四方形的宫灯，有的是沿着壁挂着一副一副的纱灯。不论是玻璃上是纱上，全画着工笔的人物，画的都是些小说故事，什么《三国志》、《五才子》、《聊斋》、《封神榜》等等。图是连环的，从头到尾地看了，就等于是读了一部小说。所以这些灯前人都拥满了，一个挤着一个，连风都不透。马路上也是车马喧嚷，平常不大出门的那些官员太太、贵府的小姐，今天都出门观灯来了。一般老太婆、旗装汉装的少妇们、长女、小孩子们，个个花枝招展，红紫斑杂，笑语腾腾，也都在此往来着，拥挤着。灯光夺了月色，一些有钱的少爷们，并在人丛中放花盒、扔爆竹，咚咚地响着，烟火喷起跟树一样高的火花。天际的红灯儿、绿灯儿，也忽起忽落，并有商号放花盒，花盒里能变出各色各样的新奇的玩意儿。所以人是越来越多了，简直成了一大锅人粥，一大片人沙，一望无边的茫茫人海。而那些街头无赖也大肆活跃，暗中摸索妇女、暗中伤损人的新衣、偷钱……无恶不作。所以嚣杂的欢笑声里，并掺在女人的怒骂声、呼唤挤失了孩子之声、跟起哄声……像海潮似的，像雷雨似的，声音大极了，混乱极了。

综上，可以看出，王度庐小说是京旗文化传统和现代城市文化、大众传媒融合的结晶，在满族文学系谱中占有重要地位，而不宜只作“北派武侠四大家之一”观。迄今为止对他的研究尚处于起步阶段，其所蕴涵的现代性意义、“中国气派”的民族风格文体革新意义、其包蕴的满族文化内含，都有待深入发掘。本文，仅作抛砖引玉之想。

注释：

[①]如钱理群等《现代文学三十年》（北京大学出版社，1999年）、张赣生《民国通俗小说论稿》（重庆出版社，1991年）、叶洪生《论剑：武侠小说谈艺录》（学林出版社，1997年）俱持此论。

[②]《鹤惊昆仑》1938年由上海励力出版社出版；《宝剑金钗》1939年由青岛新民报社出版；《剑气珠光》1947年由上海文光书店出版；《卧虎藏龙》1948年由上海励力出版社出版；《铁骑银瓶》1948年由上海励力出版社出版。本文所用小说材料均根据吉林文史出版社版本，包括《鹤惊昆仑》（1987年10月）、《宝剑金钗》（1987年12月）、《卧虎藏龙》（1988年9月）、《剑气珠光》（1988年9月）、《铁骑银瓶》（1990年7月）。

[③]徐斯年《侠的踪迹—中国武侠小说史论》（人民文学出版社1995年版）认为，王度庐深受弗洛伊德学说影响，选择“性格─心理悲剧”为其侠情小说模式。弗洛伊德认为在心理剧中，“造成痛苦的斗争是在主角的心灵中进行着，这是一种不同的冲动之间的斗争；这个斗争的结束不是主角的消逝，而是他的某个冲动的消逝。这就是说，斗争必须在自我克制中结束。”王度庐乃致力刻划人物心灵的煎熬与斗争。

[④]孔庆东：《金庸评传》，郑州大学出版社2004年12月版。

[⑤]见《韩非于·五蠢》。

[⑥]见《史记·游侠列传》。

[⑦]参见萨特《存在主义是一种人道主义》，载《萨特哲学论文集》，安徽文艺出版社，1998年4月，第127页。

[⑧]如叶洪生《论剑：武侠小说谈艺录》（学林出版社1997年版）认为本书 “无论就文字、结构、情节、布局、内蕴意义、侠道精神各方面来看，俱不足观，乏善可陈。”

[⑨]徐斯年、刘祥安：《中国武侠小说创作的“现代”走向——民国时期武侠小说概述》，载《中国现代文学研究丛刊》，1996年2期。

[⑩]参见弗洛伊德《文明和它的不满》（载车文博主编《弗洛伊德原著选辑》，辽宁人民出版社1988年版）。

[11]李忠昌：《论王度庐的文学史地位及贡献》，见路地等主编《当代满族作家论》，第37页－38页，春风文艺出版社2003年版。

[12]王度庐：《绣带银镖》，第1页，吉林文史出版社1989年版。

[13]文康：《儿女英雄传》，第1页，上海书店1981年版。

[14]徐斯年语，见吴培华编校《言情圣手武侠大家——王度庐》（南京出版社，1994年10月版）。

[15]“八旗生计”是清中叶就开始出现的问题。而辛亥革命之后，“社会上排满情绪十分严重。除少数有房有产有积蓄的王公贵族可以维持坐吃山空的生活外，一般满族人民是没有生活来源的。郊区的看坟的和庄户中的满族人可以就地从事农业养殖业为生，而原在营房里的满族人欲卖无物，欲业无门，要想在社会上求职业，一听是满族人就不要。”参见北京市政协文史资料委员会编《辛亥革命后的北京满族》，第3页，北京出版社2002年版。

[16]关纪新的《老舍评传》（重庆出版社2003年版）第21页对此有论述。

[17]三官保的故事详见和邦额《夜谭随录》（岳麓书社1986年版，第229－233页）。

[18]金启孮：《北京城区的满族》，第14－15页，辽宁民族出版社1998年版。

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