由“人不独亲其亲，不独子其子”的“大同”演变而为人“各亲其亲，各子其子”的“小康”，因而不得不实行“礼”制以“示民有常”，积极应对“谋用是作而兵由此起”的现实，这乃是历史发展的必然，是社会组织内部结构变迁重组的需要。所以，“孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。’”（8）

一方面，“礼”以别异，礼制的“小康”社会是“天下为公”的“大同”之世解体后（“大道既隐”）的产物；另一方面，毕竞有“六君子”出，制礼作乐，“以著其义，以考其信”，使得“小康”社会在变化了的历史具体条件下对“大同”精神仍有所承继。就后一方面来看，“礼”乃是在承认现实差异的前提下维持原始氏族血缘亲情基础上的“大同”精神的一种手段，故孟子谓：“唐虞禅，夏后，般周继，其义一也。”（9）三代社会的“家天下”，因此才会被视为与五帝“公天下”本质相通的历史阶段。这样，“礼”就具有了双重性质，即：它既致力于区列社会人群中尊卑贵贱上下长幼的不同职分，显出其“别异”的性质；又具有凝聚家族血缘亲情，并进而以之作为整个社会组织整合手段的“尚同”性质。这也就使礼制的三代仍保有浓厚的民主传统遗风。

南宋陈亮说：“禹以为苟未得非常之人，则立与子之法以定天下之心。子孙之不旅皆贤，则有德者一起而定之，不必其在我，固无损于天下之公也。”（10）禹虽传子，但由于当时实际社会历史条的制约，根本上仍保留着“天下为公”的精神。在这样的背景下，“天下”中的“天子”，其文化意义完全不同于后世专制国家乾纲独断的君主。“天下非一人之天下，天下之天下也。”（11）“天生民而树之君，以利之也。”（12）“天下”是某种至高无上的价值依归、意义本原，并成了有时是全体民众、整个民族的简称。正是在此意义上，孔子称尧颂舜，对大禹亦予以讴歌。孟子更明确否定“尧以天下与舜”的说法，认为三代“禅让”制度并非天子的个人意志，因为“天子能荐人于天，不能使天与之天下”。（13）“天”的意志又反映着民意，故而“天下”是与“民”、“公”同一的：“民之所欲，天必从之。”（14）“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（15）这同法家站在后世专制君主立场上，以天下为某种有待被攻夺、占有、瓜分、享用的客体对象甚至财产利益的论调（如韩非所谓“能独断者可以为天下王”（16））是截然不同的。也只有在这样的观念背景下，才能够真正理解儒家“民为责，社稷次之，君为轻”（17）的内在意蕴。

同样与源自上古氏族社会内部结构关系的原始民主与人道传统有密切关联，同样以“天下为公”的“大同”社会为最高理想追求，儒家与道家却存在着很大的歧异：儒家看到的是作为“小康”秩序象征的“周礼”与“大同”社会的联系，以及与之相应的作为这种“礼”的精神实质的“仁”对现实黑暗昏乱的遏制批

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