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千秋慧命春常在 |
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时间：2009-7-24 13:43:58 来源：不详
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论说的运用，自然要视研究对象的特征而言。譬如对李贽与方以智而言，晚年遁入佛门，以此理解其心迹尝可。若固执于晚年定论一说，则有碍于把握思想之主体。但王夫之的思想历程与二者不同。他一生苦心孤诣，以“六经责我开生面”的大气魄从事文化继承和开创的事业。其旺盛的斗争欲和思想的激活状态一直延续至生命的终结。故而晚年定论用于理解他的思想，则大有裨益。如在对正统与道统的态度问题，王夫之的思想有明显的歧异。一方面。通过对“正”的分析，指出根本无所谓“正”之者，提出天下“非一姓之私”的革命性结论，指斥道统论实质上是镇压人心的工具。另方面又以天子之法为治统。以圣人之教为道统。但是，他对正统的批判在《读通鉴论》之末，对道统论的揭露在其最后的著作《宋论》中，虽然前此有动摇，批判的态度却坚持到最后，因此，对二者的否定乃是其晚年定论。(《评传》，第445页) 三、突出王夫之思想中的内在联系。王夫之强调“诚”的实在性的一面。则“理”不仅是“当然之则”，更是“万物，已然之条理”。人类认识活动的对象就不再是“天理”和“良知”。而是自然和社会本身的法则和规律，从而，夫之的认识论。“为中国哲学摆脱传统道德伦理学的束缚，建立起具有相对独立性的哲学认识论学说，而向前大大迈进了一步。”(《评传》，第172页)同时，在作者看来，“本体论不过是形而上学地改装了的人生观和价值观。”(《评传》。第104页)夫之论时空、动静、常变等范畴，都是要落实于生活和实践，“贞人道以尽生死”。从气本论的立场出发。夫之主张性是“气质中之性”，气无所谓清浊，性无所谓“天理”与“气质”之分。理气非为二物，有气斯有理，无气则无理。拒斥了理学中对理的实体化理解。由理气合一推论出“理欲合性”。“理欲皆善”，使天理人欲之辩回归到合理的轨道上。夫之从氤氲的功能流行义出发，认为“太虚本动”。“动静皆动”，从动的宇宙观引申出主动的人生观，反对理学禁动主静的人生观和修养论。立足于气不灭的原理，反对人死则气散尽无余的观点，从而从根本上消解了道德虚无主义。为倡导知善知恶的人生观奠定形而上学基础。
四、注重概念分析。“他(王夫之)的议论强而有力，不同凡响地具有分析特性，以至于人们会怀疑他受到西方逻辑的影响。”基于王夫之思想本身的这一特征。作者对其重要概念一一进行分析。如“理”的内涵，既表示“万物已然之条理”即规律、规则，也表示“建顺五常、天以命人而人受为性之至理”即道德伦常之意。在第一义下，理与气乃存在方式即实体与样态之区别。“道”在夫之哲学中具有三重含义。一为物质本体之意。在此意义上言“道体器用”；一为条理与法则，在此日“器体道用”；一为上述二意之综合。即“物所共著而共由者”。(《评传》，第112页)“氤氲”一词。在夫之哲学中，一则为“太和未分之本然”即本体论的用法，同时在功能论上，乃“敦化之本”与“必动之机”，由此为气化运动之内在根源而不假外求。“物”既指“六合之外”的自然物，亦指“于己对设”之物，明此己物之对立。认识方有可能。“天”的含义则区分的更为详尽，即“天之天”、“物之天”、“人之天”、“己之天”与“民之天”。(《评传》，第269页)上述天的五重含义的区分，使得王夫之对“民之天”的作用已有初步的认识。“公欲”一词在王夫之的理欲论有两种含义。“天下之公欲，即理也；人人之独得。即公也。”所谓“公欲”即指社会中每个人的欲望都能得到满足。另一方面，“有公理，无公欲。”此处的“公欲”指世俗之人陷入一己之欲望而不能自拔，这种欲望则为夫之坚决反对。其理欲论的基本结论是：“天理、人欲，只争公私诚伪”，其所肯定的是发自诚心的欲、为公的欲，这样的欲就是理；反之，则为伪欲和私欲，则须以理来裁正之。夫之的此种理欲观，既针对着因极度申张天理而压制正常物质生活的道德理想主义、违背人性的非人道主义而言。亦针对着时代动荡中某些知识分子丧失民族气节、委身于满清苟且偷生的社会现实而言，绝不可笼统地将其于宋明理学“存天理，灭人欲”等同。
五、立足于对“近代意义”的合理认识。理解王夫之的道德伦理和政治经济思想。“言者必有所立，而后其说成。”形成一个判断，总有其推论基础(依据或标准)，对于价值判断而言，确立一个有认同度的标准则远非易事，判断标准不一，价值判断自然迥异。
对于王夫之的经济思想，有人侧重于重农重商之别，确认其并无新意。他确曾既言“大贾富民，国之司命”，又说“贾人富而国愈贫”，“人主移于贾而国本凋”。主张“夺其富之骄”，落脚点似乎归于传统的重农抑商。《评传》认为，“判断一种经济思想有没有近代意义。不是看它表面上重农还是重商，而是看它如何上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页 |
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