这些批评有一共同特征，即所针对的都是臧氏为政的不足之处。据程树德《论语集释》引《群经义证》，臧氏世为鲁国司寇，“古者仕有世官，文仲盖居是位而子孙因之” ⑥ 。据《国语》和《左传》的记载，其言辞活动为如下几类:
一、执掌国政，长于辞令，鲁君对其言听计从。据《国语·鲁语》记载，鲁国大饥，臧文仲以为，国家铸名器，收宝物，本来就是以备不时之需，现今国家有难，应献上所藏宝物去齐国买粮，并主动请求担当此任。到齐国后，他说:“天灾流行，戾于弊邑，饥馑荐降，民羸几卒，大惧乏周公、太公之命祀，职贡业事之不共而获戾。不腆先君之币器，敢告滞积，以纾执事，以救弊邑，使能共职。岂唯寡君与二三臣实受君赐。其周公、太公及百辟神实永飨而赖之!”结果“齐人归其玉而予之籴” ⑦。充分显示了他的口才和办事能力。《国语·鲁语》中还记载了他说服鲁僖公向晋侯说情，使卫国君王免于死罪之事，结果晋国和卫国都对鲁国很好。又据《左传》:“齐国庄子来聘，自郊劳至于赠贿，礼成而加之以敏。臧文仲言于公曰:‘国子为政，齐犹有礼，君其朝焉。臣闻之，服于有礼，社稷之卫也。’” （《僖公三十三年》）
二、知识渊博，谙熟典章，常对列国时政发表个人见解。如《左传·僖公二十四年》所载:“冬，王使来告难曰:‘不榖不德，得罪于母弟之宠子带，鄙在郑地汜，敢告叔父。’臧文仲对曰:‘天子蒙尘于外，敢不奔问官守。’王使简师父告于晋，使左鄢父告于秦。”又《左传·文公五年》:“冬，楚公子燮灭蓼，臧文仲闻六与蓼灭，曰:‘皋陶庭坚不祀忽诸。德之不建，民之无援，哀哉!’”有时记载其言的形式颇像《论语》，如《左传·僖公二十年》:“宋襄公欲合诸侯，臧文仲闻之曰:‘以欲从人，则可;以人从欲，鲜济。’”
三、有识见和判断力。如《左传·庄公十一年》:“秋，宋大水。公使吊焉，曰:‘天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊?’对曰:‘孤实不敬，天降之灾，又以为君忧，拜命之辱。’臧文仲曰:‘宋其兴乎。禹、汤罪己，其兴也悖焉，桀、纣罪人，其亡也忽焉。且列国有凶，称孤礼也。言惧而名礼，其庶乎。’既而闻之曰:‘公子御说之辞也。’臧孙达曰:‘是宜为君，有恤民之心。’”臧氏从宋国国君责己、罪己之言推测到其国将兴，可谓有一定识见。又《左传·僖公二十一年》:“夏，大旱。公欲焚巫。臧文仲曰:‘非旱备也。修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫何为?天欲杀之，则如勿生;若能为旱，焚之滋甚。’公从之。是岁也，饥而不害。”据裘锡圭先生考证:“焚烧巫以求雨，在鲁僖公的时代一定仍是一种相当普遍的现象。据上引《左传》下文，僖公由于臧文仲的谏止没有焚巫。这是特殊情况，所以《左传》才会记载下来。” ⑧又《左传·僖公二十二年》:“邾人以须句故出师。公卑邾，不设备而御之。臧文仲曰:‘国无小，不可易也。无备，虽众不可恃也。《诗》曰:“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”又曰:“敬之敬之，天惟显思，命不易哉!”先王之明德，犹无不难也，无不惧也，况我小国乎!君其无谓邾小。蜂虿有毒，而况国乎?’弗听。”臧氏援引《诗经》说明人不可无敬畏之心，邾国虽小，不可无备。僖公不听，终遭败绩，“邾人获（僖）公胄，县诸鱼门”。于此可见臧氏之识见过人。
四、其言广为流传，为人征引。臧氏长于辞令，他自己的文辞，当有文献垂世，使《国语》、《左传》的作者得以征引。如《左传·文公十七年》:“襄仲如齐，拜谷之盟。复曰:‘臣闻齐人将食鲁之麦。以臣观之，将不能。齐君之语偷。臧文仲有言曰:“民主偷，必死。”’”又《文公十八年》，莒国太子仆杀其国君窃其宝玉，来投奔鲁国，“季文子使司寇出诸竟，曰:‘今日必达。’公问其故。季文子使大史克对曰:‘先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢失队。曰:“见有礼于其君者，事之，如孝子之养父母也;见无礼于其君者，诛之，如鹰之逐鸟雀也。”先君周公制《周礼》曰:“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”作《誓命》曰:“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常不赦。在《九刑》不忘。”’”这里所征引的臧氏之言，有形象化的比喻，运用了近乎骈俪的修辞手法，有较强感染力，易于记诵。引用者将其与周公之言相提并论，而周公则被儒家列入圣贤谱系之中，可见臧氏其言在当时的影响之大。
若问，臧文仲究竟“立”了什么“言”而有如此大的影响呢?若逐条缕析材料，就会发现，臧氏所言多是其从政生涯中发表的议论、见解，与鲁国国事紧密相关，如禁烧巫之议，“众不可恃”之论，对于治国为政来说，它们具有概括性和普遍指导意义，所以在诸侯国间广为流传。换言之，臧氏的所谓“立言”，与“立德”、“立功”这两不朽有千丝万缕的联系，如果抽去“立德”、“立功”的成分，其“立言”的大厦就会瞬间坍塌，顷刻瓦解。也就是说，臧氏并无“成一家之言”的“立言”欲望，也没有自己关于人生及个体生命价值的独到理解，其“立言”的价值所在，还紧紧地依附于“立德”和“立功”，不能独立存在，如果再对照一下《左传》中对于“死而不朽”的普遍理解，这一点会看得更清楚。“皮之不存，毛将焉附?”明乎此，就会明白，至少在《左传》的具体语境中，“立言”并没有获得独立地位，事情并不像上文所引《先秦两汉文学批评史》所言“肯定其独立地位及垂诸永久的价值”。问题并不仅仅在于“立言”的名次排在“立德”、“立功”之后，而在于“立言”就是“立德”、“立功”本身，是“立德”、“立功”在语言层面的实践和操作，或曰从政记录，而看不见任何独“立”的成分。因此，说“三不朽”是生命个体“超越短暂而有限的生命，获取人生的永恒价值”，显然缺乏根基。实际上，从“三不朽”或“立言不朽”诞生之初，就隐隐透出后世“文以载道”、“言以明道”的味道，它注重的是正统意识形态的群体社会价值观，而非“注重主体精神的永存”的个体生命价值观。所以，至多只能说，从语言层面上，立德、立功、立言似乎已经分开，但若从精神实质上分析，所谓立言还蕴涵、依附于前二者，并未获得独立地位。“立言不朽”的本质，是“立言为公”。
四 梳理三:三不朽中崇公抑私的价值取向
除《左传》外，关于“三不朽”的对话还见于《国语·晋语》，文字略有出入。从二者提供的文献资料来看，“三不朽”说是在论辩中产生的，其对立面是范宣子以“世禄”为不朽的思想。范宣子，名士丐，晋国名臣。他历数自己的祖先从唐虞以上的陶唐氏一直到晋国的范氏，认为自己的宗氏一直绵延至今，这恐怕就是所谓的“不朽”。关于范氏祖先“保姓受氏”的传说见于《左传·昭公二十九年》:
秋，龙见于绛郊，魏献子问于蔡墨曰:“吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎?”对曰:“人实不知，非龙实知。古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏。”献子曰:“是二氏者，吾亦闻之，而不知其故。是何谓也?”对曰:“昔有叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之。乃扰畜龙，以服事帝舜。帝赐之姓曰董，氏曰豢龙。封诸川，夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲，扰于有帝。帝赐之乘龙，河、汉各二，各有雌雄，孔甲不能食，而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后。龙一雌死，潜醢以食夏后。夏后飨之，既而使求之。惧而迁于鲁县，范氏其后也。”
这虽不无神秘色彩，但其勾勒的大体过程与范宣子所言多有吻合，且清楚说明了什么是“赐姓”、“赐氏”，故不惮其繁而录之。而穆叔则认为，这只是“世禄”，即一姓一氏的蕃衍不绝。这种“保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀”的现象“无国无之”，只是传宗接代意义上的氏族延续，并无个人的努力建树在内。这种现象，哪一国都有，对治国建邦并无普遍的参照及指导意义，所以不能称为“不朽”。实际上，春秋时的所谓诸侯国都从早先一姓一氏的原始氏族发展而来，都带有“世禄”的特征，只不过其规模有大小之别。
据赵伯雄先生《周代国家形态研究》:“最初的姓，应当是指原始社会中的氏族。姓起源于母系氏族社会，不同的姓代表着不同的母系氏族。”那么，氏与族的关系如何呢?“至于氏是一种怎样的族组织，文献材料表明，氏是比姓范围要小的、父家长制的宗族组织。我认为，杨宽先生对氏的理解是正确的，他说:‘氏是姓的分支。天子、诸侯分封给臣下土地，就必须新立一个“宗”，即所谓“致邑立宗”，新立的“宗”需要有一个名称，就是氏。’”赵先生在大量文献分析的基础上得出结论:“从先秦文献中大量出现的姓字的辞例来看，先秦的‘姓’实在是表示一种出自共同祖先的血缘团体。”这种“血缘团体”随着历史的进程而发展为“邦”和“国”，“本来一姓居于一地，但随着人口的繁衍和氏族的迁徙，一姓可以分裂为若干血族集团，每一集团后来都自成一邦，于是也就有了一姓数邦的现象。这正如姬姓的古国不只周邦一样” ⑨ 。甲骨文、金文、《尚书》、《诗经》等古代文献中常有“万邦”、“多邦”、“多方”、“庶邦”等提法，兹不赘引。据《国语·晋语》载:“凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人为十二姓:姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、颉、儇、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。” ⑩ 又据《国语·郑语》载，祝融之后分为己、董、彭、秃、妘、曹、斟、芈八姓。《左传·僖公二十四年》提到周初封国:“管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邗、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”《左传·襄公十一年》载有“七姓十二国”，据杜预注，晋、鲁、卫、曹、滕，为姬姓;邾、小邾，为曹姓;宋，为子姓;齐，为姜姓;莒，为己姓;杞，为姒姓;薛，为任姓。另据成书于战国时代的《世本》，此书对周代邦国的姓有较为详细的记载。除见于经传的姬姓诸国外，《世本》所载其他各姓之国共有姜、己、任、姒等十六姓，向、谢、彤、舒庸等四十七国 11 。这些以姓氏为基本单位的出自共同祖先的“邦”和“国”由于错综复杂的原因，命运大不相同，其中的强者活跃在政治舞台上，成为诸侯强国，弱者则沦为附庸，甚至被吞并，所谓“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数” （司马迁《太史公自序》）。 但无论大小，它们都有一本质特征，即为“地缘组织与血缘组织的统一体”。征引这么多文献，无非是想说明，无论是晋国范宣子的氏族，还是鲁国国君的家族，皆是从远古一姓一氏的血缘共同体发展而来，都有自己宗族“保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀”的目的。一姓一氏，是缩小了的“国”;而一邦一国，无非是放大了的“姓”或“氏”。从本质上看，二者都属于“世禄”之列，因为它们所维护的，都是一姓一氏的私利。
总之，先秦政权的特征是以宗法制为基石的“家天下”，其公私观念也有着鲜明的等级差序特征，可简单表述为:大宗为“公”，小宗为“私”。比如，对诸侯而言，天子之事为“公”，诸侯之事则为“私”;而对卿大夫而言，诸侯之事为“公”，卿大夫之事则为“私”。所谓“三公者，所以参王事也;九卿者，所以参三公也;大夫者，所以参九卿也;列士者，所以参大夫也。故参而有参，是谓事宗;事宗不失，外内若一” 12 。在宗法系统中占据的地位越高，其“公”的程度也就越高。所以，若从其本级来看，晋国范氏和鲁国姬姓所维护的，都是自己一姓一氏的利益，从“保姓受氏”、“世不绝祀”的意义上看，如果维护一国一邦的利益可称为“不朽”，那么，维护一姓一氏的利益亦可称为“不朽”。因为如前所述:一姓一氏，不过是缩小了的“国”;而一邦一国，无非是放大了的“姓”或“氏”。再进一步分析，从范宣子的立场看，自己家族能维持“世不绝祀”，已经可以称为不朽了，这同鲁国君臣努力使鲁国“世不绝祀”并无本质区别。所以，范宣子这样说，自有他的道理，对他的话，我们不能只当作可有可无的陪衬，而此前学界大多数人正是这样做的;那么，穆叔的话，也有其道理，这道理就在于，首先，他是站在臣子的立场上说话;其次，他所奉为“不朽”楷模的臧文仲，也是鲁国大夫。然而，若从更高一级的宗法制层次来看，一国之利也属于“私”的范畴，如《
上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
