如果说对西方文化影响最深的经典是《圣经》,那么,影响中国、日本、韩国、越南等东亚地区最深者,恐非《论语》一书莫属。
无论是作为五经之一还是四书之一(当然也是十三经之一),《论语》这部反映孔子思想的最早结集,毫无疑问构成了儒家思想的最为重要的经典。古人所谓“半部《论语》治天下”之说,如果不单纯从政治艺术的角度来理解,其实是指:《论语》中蕴藏着丰富的智慧,充分涉及“治天下”所必须面对的宇宙、社会、人生等各个方面。也正因此,中国历代最优秀的知识人几乎无不为《论语》所吸引。但是,从二十世纪初的“打倒孔家店”到六十年代的“批林批孔”,再到八十年代的“河殇”,以《论语》为代表的中国传统文化的经典几乎被彻底扫进了历史的垃圾堆,中国人也一度成为对自己的传统和经典最为陌生的民族。
如今,在经历了一个多世纪的反传统之后,中国人终于又开始意识到自己民族经典的重要性了。有趣的是,曾经让中国人如此熟悉的自家经典,当经历百年的解构之后重新进入广大百姓的意识世界时,却俨然成为一个完全的新生事物,以至于以现代的口语稍加解释,经由媒体宣传推广,不但普通大众,就连大学生这类一般知识阶层的群体,也同样感到“受用”无穷。一方面,这说明经典毕竟是经典;另一方面,却也说明中国人看来的确是“抛却自家无尽藏”(王阳明诗)太久,以至于完全忘记了这样一个事实:《论语》几千年来曾经为历代知识人反复研读、解说,不仅广大儒家知识人耳熟能详甚至可以信“口”拈来,其中的道理也长期为一般老百姓“日用而不知”。
据东汉赵岐(一○八——二○一)《孟子题辞》,公元前一三六年,汉文帝即设《论语》博士。其后,两汉之间,仿效《论语》体例而作的著作有扬雄(前五三——十八)的《法言》,批评包括《论语》在内儒家经典的有王充(约二七——九七)的《论衡》。在此两端之外,出现更多的则是对《论语》的注解和诠释。譬如,公元前五三年张禹(?——前五)校订《论语》。公元前后包咸(前六——六五)即开始对《论语》加以注解,有《论语包氏章句》,提出自己对《论语》这部经典的“一家之言”。其后大儒马融(七九——一六六)有《论语马氏训说》,郑玄(一二七——二○○)有《论语郑氏注》。三国时期陈群有《论语陈氏义说》,王肃(?——二二六)作《论语王氏义说》,均各出己意。而何宴(一九○——二四九)与孙邕、曹羲、荀四人合作,搜罗以往各家《论语》注,有《论语集解》,成为最早的一部汇集诸说的经典诠释之作,以往散佚的诸家《论语》注解,多赖此得以保存。
东汉末年,国家已乱。三国两晋南北朝,更是中国历史上动荡不安的时期。然而,即便在此期间,对《论语》的解释仍未止息。何宴、王肃之后,天才少年王弼(二二六——二四九)又有《论语释疑》之作。一般人唯知王弼注《老子》、《周易》,殊不知其人尚有注解《论语》的大作。王弼之后,还有缪播的《论语旨序》、李充(三二三年前后)的《论语李氏集注》、孙绰(三一四——三七一)的《论语孙氏集解》、范宁(三三九——四○一)的《论语范氏注》、顾欢(四二○——四八三)的《论语顾氏注》。而南朝梁人皇侃(四八八——五四五)的《论语集解义疏》,则仿效何宴的《集解》,汇集以往和时人(包括他自己)在内十几家的《论语》注解,成为《论语》研究史上第一部极尽详备的注疏。以往一些佚失著作的部分内容,即在该书中得以保存。如王弼的《论语释疑》虽已亡佚,但其中五十多条却在《论语集解义疏》中保留了下来。
隋唐时期,虽佛教兴盛,《论语》的注解工作并未中断。陆德明(五五○——六三○)的《经典释文》和孔颖达(五七四——六四八)的《五经正义》自然包涵《论语》,而此前有刘炫(约五四六——六一三)的《论语注疏解经》,其后有韩愈(七六八——八二四)、李翱(七七二——八四 一)师徒二人各自的《论语笔解》。即便在五代宋初时期,仍有邢(九三二——一○一○)的《论语注疏解经》。
北宋以降,儒学进入复兴时期,关于《论语》的注解和诠释之作大量出现。南宋朱熹(一一三○——一二○○)先作《论语精义》,后作《论语集注》,使《论语》成为其后元明清三朝作为儒家经典核心的“四书”之首。朱熹之前,《论语》的注解与诠释已经有程颐(一○三三——一一○七)的《程氏论语解》、苏轼(一○三七——一一○一)的《苏轼论语解》、苏辙(一○三九——一一一二)的《论语拾遗》、吕大临(一○四四——一○九一)的《吕氏论语解》、范祖禹(一○四一——一○九八)的《范氏论语解》、谢显道的《谢显道论语解》、陈祥道(一○六七年前后)的《论语全解》、游酢(一○五三——一一二三)的《论语杂解》、杨时(一○五三——一一三五)的《杨氏论语解》、胡寅(一○九八——一一五六)的《论语详说》、张(一一三三——一一八○)的《癸巳论语解》。朱熹之后,由于“四书”取代“五经”成为儒家传统新的核心经典,尤其是元代以后朱熹的《四书集注》成为科举考试的范本,《论语》更是成为每一个稍有成就的儒家学者注解和诠释的首选。尤其在宋学的传统中,诠释包括《论语》在内的“四书”而建立“一家之言”者,几乎俯拾皆是。稍检《四库全书》“经部·四书类”,对于朱熹之后《大学》、《论语》、《孟子》和《中庸》的诠释之富,即可令人叹为观止。在晚明时期,对于《论语》等儒家经典的诠释甚至超出了儒家知识人的范围,一些高僧大德也有关于《论语》的研究。譬如,晚明高僧益智旭(一五九九——一六五五)便有《论语点睛》的诠释之作。

对于整个中国传统文化来说,虽然二十世纪九十年代迄今颇有“柳暗花明又一村”的气象,但回顾二十世纪,不能不说其基本的命运和走势是“山重水复疑无路”。尤其是五十年代到八十年代之间,中国传统文化研究的主要成绩是在中国大陆以外的地区。一九六五年杨联升先生荣登哈佛燕京讲座,余英时先生赋诗为贺,杨先生答诗云:“古月寒梅系梦思,谁期海外发新枝。随缘且上须弥座,转忆当年听法时。”其中“谁期海外发新枝”一句,正是当时中国文化境遇的绝好说明。从目前的成果来看,透过《论语》的诠释史来切近《论语》,仍然是海外着了先鞭。譬如,一九九四年,日本学者松川健二组织十七位学有专长的学者,对《论语》在东亚诠释与传播的历史进行研究,出版了《论语の思想史》(松川健二主编,东京汲古书院版一九九四)。该书不仅考察了中国历史上由汉魏以迄明清二十余位儒家知识人注解和诠释《论语》的著作,还介绍了日本和韩国历史上四位有代表性的学者研究《论语》的成就。再有,澳大利亚学者梅约翰(John Makeham)教授二○○三年在哈佛大学出版社出版了《“述”者与“作”者:〈论语〉的注释研究》(Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects),以诠释类型学的方式分别考察了何宴的《论语集解》、黄侃的《论语义疏》、朱熹的《论语集注》以及刘宝楠的《论语正义》这四部可以说中国《论语》诠释史上最为重要的著作。该书将诠释学的理论与扎实的《论语》诠释史文献紧密结合,一举夺得美国亚洲学会二○○五年度的列文森研究著作奖。可惜的是,相较之下,即便就《论语》在中国的诠释史而言,现代中国学人也还没有类似的成果。
孔子在《论语》中有“温故而知新”之说,这不仅是孔子所提倡的基本的学习态度,更是经典诠释传统中的方法论原则。即便以往重义理、轻考据,甚至“六经注我”的“宋学”大师,在阐发《论语》中的思想内容时,也几乎没有一个人敢作“前不见古人”想,而都要在了解前人成说的基础上才敢“推陈出新”,力求从“积学”中透出“精思”。至于那些被视为“汉学”人物的儒家知识人,更是注重对文义和前辈时贤诸说的辨证,即使自己不无精思,也往往寓思于学,不露痕迹,力求将原始儒学义理建立在广博详实的考证基础之上。方以智(一六一一——一六七一)所谓“藏理学于经学”,正是这种严谨、缜密态度的反映。
陆象山当年曾经以“既不知尊德性,焉有所谓道问学”质问朱熹。在当时儒家经典研读构成普遍教育背景的情况下,这种质问并非没有道理。但是,在传统断裂百年之久的情况下,要想真正重新接上传统的慧命,真正进入经典的精神和思想世界,“道问学”不能不说是首要的必由之路。必须透过经典诠释的历史,通过对经典的认真研读,才能获得“正闻”、“正见”,从而真正进入经典的价值世界,也最终重建我们自己的价值系统。否则,其流弊将不可胜数。钱大昕(一七二八——一八○四)曾经说过这样的话:“知德性之当尊,于是有问学

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