释仍能猜到韩众必是所谓的仙人。但是前文（卷五）无注，后文（卷十三）始有注而实际上等于无注，这问题就更大了。
根据历代学者的研究，王逸《楚辞章句》的通例是同一词语先出现于哪一篇，便在当篇解之；后文该词语再次出现时，便注见某某篇。这种通例早就引起《楚辞》注释家和考证家的高度重视。例如，洪兴祖的《楚辞补注》根据“王逸《九章》注云：皆见于《九辩》中”而推断“知《释文》篇第，盖旧本也”，由此推出《九辩》本应列于第二的结论。现在王逸对同一韩众，前文（卷五）无应有之正式的注释，而后文（卷十三）乃作不需有之浅陋的、作为注释家很不合格的注释。这不能不看成是王逸《楚辞章句》中的一个破绽。我们总不能认为像把《九辩》提到《九歌》前一样，也可把《七谏》提到《远游》之前。况且，即使这样做了，仍然既不能解释王逸作为注释家对韩众之暧昧的态度，也不能说明他为什么在《章句》中自乱其例，更不用说解决颠倒顺序之后产生的大堆问题了。
前文说过，汉代文人不知韩众，是不可能的。王逸即使认为《远游》和《七谏》提到的非秦始皇时代的韩众，而别有所指，也应该有所辨析。对于韩众的注释，王逸居然采取有史而不引，注解含糊，假装不知的态度，不惜由此造成一些漏洞，这究竟是个什么问题呢？从班彪的《览海赋》中，我们能悟出文人著书不能畅所欲言，而只好借助于隐喻暗示真义的苦衷。班彪的苦衷，启发我们猜测：在《楚辞》的注解中，王逸也许有类似的苦衷吧。否则他何必在明显是错误的地方，那么振振有词；而在明显是容易作注的地方，偏偏那么暧昧或者“顾左右而言他”呢！
王逸作为“博雅多览”的楚辞家，对前代刘安、刘向、班固、贾逵等关于《楚辞》的见解，应知之甚详，其《楚辞章句》应是对前人多所折衷和取舍而成书的。他可质疑和批驳班固的屈原评论，也可“改易前疑”或者扬弃旧说。但是既然“稽之旧章，合之经传”以求“究其微妙”，他至少应汲取前人正确之处，而对谬误加以辩驳。王逸明知韩众底里而故意缄默，使人感到蹊跷而多方思考其原因。这种情况，在他的《楚辞章句》中，并非绝无仅有。归根结底，从王逸以“臣”的身份完成大任似的进献《楚辞章句》的行为来看，我们不得不说其中有政治原因。连“至于孝武帝，恢廓道训，使淮南王安作《离骚经章句》，则大义灿然”的话，我们也得打上折扣姑妄听之。这里歌颂汉武“恢廓道训”，同时盛赞刘安“作《离骚经章句》”以至于“大义灿然”，好像是君臣和谐、共济大业。其中对汉武的谀词是明显的，也抹煞了汉武和刘安政治思想上的矛盾。
为探究班彪乃至王逸们的苦衷，我们对赋中关键句子“命韩终与歧伯，讲神篇而校灵章”提三个问题。第一，为什么在众多仙人古人中，偏偏“命韩终与歧伯”来担任“讲神篇而校灵章”的任务？第二，在特定的上下文中，何谓“神篇”、“灵章”？第三，“神篇”、“灵章”为什么还要“讲”而“校”之？
研究历代楚辞注释中的韩众，不但可以补证韩众是秦始皇时人之论，而且可以顺便回答第一个问题。自王逸对韩众注而不详，后世注释家们对有关韩众的神话或不引用，或引用而不问出处：即使引用明明是同一个韩众的材料，也力图避开他的时代，或干脆假设韩众是所谓“古仙人”。当然也有人直接认为《楚辞》中的韩众就是秦韩众，却没有充分引申之。
先说《七谏》（由此推及《远游》）王逸未注的韩众。这个韩众并不只因班彪《览海赋》的中介而与《汉书》，乃至《史记》记载的韩众等同起来。《七谏》的韩众自身也保留着与历史的一致性。我们前引《七谏》的几句，意思是，“屈原”闻说南藩快乐而想去那里，到达会稽山就停下来休息；在那儿见到了韩众而借宿其居处，并问他天道何在。这几句是易懂的。如果我们寻求其中的事实线索，似可推断，正如古人至堠岭会怀想王子乔一样，这里的会稽当是韩众“成仙”之处，或者“仙游”的出发点。我们再思考徐福、韩众入海求神而不返的事实，从《始皇本纪》来看，徐福、韩众并非同时出发（前者在公元前219年而后者在前215年），前后相差四年。徐福入海求蓬莱仙山，当是从渤海出发。韩众求神采药，若非从会稽入海而不还，他和会稽能有什么关系呢？
宋洪兴祖《楚辞补注》引旧题刘向《列仙传》曰：“齐人韩终为王采药，王不肯服，终自服之，遂得仙也。”这里只是引用旧说，倒不是故意避开韩众的时代。据《四库全书》卷一四六，《列仙传》是否真为刘向作，尚存疑。如真为刘向所作，则王逸已经像忽视《史记》、《汉书》乃至《览海赋》有关韩众的记载一样，把《列仙传》的韩众也忽视了。从《列仙传》看，秦始皇时的韩众倒像是经过了乔装打扮，有点“古仙人”样子了。但是这“古仙人”的“列仙”履历，与他历史的原型构成有趣的对比：史载韩终为秦始皇求神采药，去而不报；此处说齐人韩终为“王”采药，自服其药（因王不肯服），因而成仙。据《史记·封禅书》，秦始皇东巡，“燕齐海上之方士传其术”，而卢生是燕人，徐福是齐人，韩众若是齐人（或燕人）是顺理成章的。而历史中方士们的“去而不报”，正是后世神仙家者传说他们成仙的借口。可见《列仙传》这段关于韩众的记载，与《史记》、《汉书》中的韩众相比，虽细节略有增益，也仍保留着固有的一致性。
清蒋骥《山带阁注楚辞》则引明末朱郁仪《灵异篇》：“韩众服菖蒲，举体生毛。日诵万言。得一，见老子。”今追其源，乃出于晋葛洪《抱朴子·仙药》：“韩众服菖蒲，一十三年，遍体生毛。日视书万言。皆能诵之。冬极不寒。”其中的“得一”云云，竟似出于《远游》，而《远游》之“得一”应出于《老子》“得一”章，谓得到“道之根本”。从葛洪的记载中，我们找到了班彪在《览海赋》中，除了用韩众来昭示《远游》作者的时代外，要韩众“讲神篇而校灵章”的直接原因：原来韩众这个所谓“神仙”是以读书神速、博闻强记闻名的，而这恐是他“成仙”以前作秦始皇方士时的行状，难怪班彪请他来讲校“神篇灵章”。
担任“讲神篇而校灵章”的还有歧伯，是古代的名医，相传为黄帝之臣。据司马相如《大人赋》“属歧伯使尚方”注引《汉书音义》：“歧伯：黄帝太医，属使主方药。”我们本来诧异班彪请大夫来讲书校书，是不是请错了人？但是高明的中医当然善读医书，而就在班固《汉书·艺文志·方技》中，有对歧伯如下的介绍：“太古有歧伯、俞拊，中世有扁鹊、秦和，盖论病以及国，原诊以知政。”这简直是为《览海赋》直接作注！原来这个歧伯不仅是医生而已，他和另外几个名医一样，能把给人看病的原理推广到给国看病，竟然能医治时代、国家、政治的弊病，怪不得传说他曾与黄帝论道。可见，班彪“命歧伯”参与讲解和校对，不容置疑地包含与邦国经济、天下治乱、君王身家有关的政治意义。讲校“神篇灵章”而与国家政事发生关联，真是令人惊异，但班彪赋文的这个含义，实在是他的本意，是其赋隐含的重大主旨，我们不能回避。读者试细读之，当知此言不诬。
那么，何谓“神篇”和“灵章”呢？班彪到底对什么作品如此关心，而梦想由韩众同歧伯对它进行讲校，自己也参与其中呢？从班彪此赋的风格和内容来说，总令人觉得和《楚辞》有关。这“神篇”、“灵章”恐是《楚辞》吧？像韩终、歧伯一样，这也是汉代《楚辞》编辑者有意安排的暗示吧？《楚辞章句》卷十五王褒《九怀·株昭》有下面的话：“丘陵翔舞兮，溪谷悲歌。神章灵篇兮，赴曲相和。余私娱兹兮，孰哉复加。还顾时俗兮，坏败罔罗。卷佩将逝兮，涕流滂沱。”这里“神章灵篇”与“神篇灵章”从修辞上讲，其实表现为互文，都是“神灵篇章”之意，所指当然是《楚辞》，而且就是屈原名下的《楚辞》。
其实，把传统归在屈原名下的楚辞篇章称之为“神章灵篇”，是完全合情合理的事。且不说《九歌》之完全写神灵，《远游》之“轻举而远游”，《渔父》、《卜居》之充满道家神灵之气，《天问》之神怪陆离，连《九章》中也有“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃”这种出神入化的句子。至于《离骚》，虽然涉及作者所遭受的人间世之忧苦更多、更具体，而其乘龙驾云，上天入地，驱驭神灵，陈词重华，即使作为特殊比兴手段，也是仙气十足、神乎其神的，透露作者神仙家的学养不同寻常。
“神篇灵章”指《楚辞》，这一方面可以看作是高度评价了《楚辞》的文学价值，恰如王逸《离骚·后叙》“金相玉质，百世无匹”及刘勰《辨骚》“惊采绝艳，难与并能”，完全是赞扬的态度。但是对汉人来说，赞扬人的诗文“神灵”，无论对人还是对文，恐怕都是极高而特殊的评价了，被赞扬的作者则几乎被相信是神仙。这样特别的文章和作者，确乎令人瞠乎其后。传统所认可的那个屈原，竟然还有一张神仙脸谱，这和深思高举沉江死国的屈大夫不啻天壤之别！虽然二者毕竟是由人在人脸上画出，其历史际遇何等不同！另一方面，《楚辞》的博学远识，妙旨深义，当然需要讲解，而且必须是知音者对作者原文原意的讲解，不能随便人云亦云或望文生义。这是显而易见的。所以“神篇灵章”才需要“校”。此处“校”之为义，是说《楚辞》本身恐怕存在文字问题，尤其是篇章真伪问题，也就是著作权的问题，而需要加以考校、鉴别。换言之，对于《楚辞》的作品必须揭开其伪装，方能辨别其真实。依班彪之言推论下去，则《楚辞》既需“校”，二十五篇即使不尽属于屈原，甚至尽不属于屈原，好像都不是不可能的。如此，我们从班彪的《览海赋》中找到了怀疑屈原作品的合乎逻辑的历史根据。
讲校《楚辞》需要韩众式的“神篇灵章”专家和歧伯式的医国高手，也就是既需要精通《楚辞》本身，又需要对《楚辞》文本进行纠谬；既要博学通才，又要政治勇气。看来班彪认为《楚辞》编辑上存在问题，而必要的勘误辨伪，正本清源，牵连到当时的内幕政治，其中险巇有难言者。如此说来，我们研究《览海赋》的结果，竟然不仅导致对《远游》作者的怀疑，而且引出可能是对整个《楚辞》传统阐释的否定。这是始所未曾料及的。
字库未存字注释：
＠①原字上一下冂中丨
＠②原字左王右上羽下珍去王
＠③原字艹下冥
＠④原字左山中虎下去几为豆右戈
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