佛典制裁长行与褐颂相同，演说经义自然效仿之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。

      自佛教流传中土后，印度神话故事亦随之输入。观近年发现之敦煌卷子中，如维摩洁经文殊问疾品演义诸书，益知宋代说经，与近世弹词章回体小说等，多出于一源，而佛教经典之体裁与后来小说文学，盖有直接关系。此为昔日吾国之治文学史者，所未尝留意者也。

      寅烙尝谓外来之故事名词，比附于本国人物事实，有似通天老狐，醉则见尾。……夫三国志之成书，上距佛教入中土之时，犹不甚久，而印度神话传播已如是之广，社会所受之影响已若是之深……

      深思洞见，值得重视。只是上世纪50年代以后，由于社会大环境及思想潮流所被，文史、文物研究者大都不再具备宗教学养，而宗教学者又不甚关注文学，因而对于魏晋南北朝文学、唐宋传奇以及《西游记》的研究，与前辈大师相比，已有退化的迹象，初唐贞观年间玄奖西行求法，在天竺摩揭陀国那烂陀寺博学综核，后来在戒日王召集的佛教各派大德荟聚的洁难论辩会上，妙说一时无两，因此被天竺大乘尊为“大乘天”，小乘尊为“解脱天”。此乃汉传佛教频遭逆境中之特大盛事，且回国之后又蒙救建慈恩寺，开启汉译佛经之新篇章，于佛教意义自是不凡。且玄奖输入龙树学，即印度形式逻辑的二期“因明学”，又首创佛教中国学派的“唯识宗”，都是中国佛教史值得大书特书的事件。就连开元时输入密教的天竺僧人善无畏，犹托玄奖为师，不敢轻慢。因此在汉传佛教中，玄奖西行求法事迹至为神圣，不容裹读。目前发现的多处宋、西夏、金的石窟壁画中，玄奖都是处于画面中心，立意都是正面表现玄奖事迹，无论西域胡人石盘陀还是猴行者，也毕恭毕敬，毫无怠慢神色。事实上关于西域当时崇拜毗沙门天王的情况，也首先出现在《大唐西域记》的记述中，“开元三大士”将其输入中土，反而是后来的事情。这也是宋代《取经诗话》增益毗沙门天王(梵天王)为玄奖护法的背景之一。张锦池兄曾注意到这样一个问题:

     《取经诗话》写玄奖西行求法又曾获得神灵的暗佑。这神灵就是大梵大王，还有观音菩萨。书中紧接三藏法师行程遇猴行者，便写猴行者引法师至大梵天宫赴斋。天王及五百罗汉请法师讲《法华经》，法师“一气讲说，如瓶注水，大开玄妙”。天王因赐与“隐形帽一事，金环锡仗一条，钵盂一只”。并嘱咐说:“有难之处，遥指天王宫大叫‘天王，一声，当有救用。”三藏师徒所以达到取经目的，一路主要靠这三件佛宝显灵。所以《取经诗话》里的主要神佛是大梵天王，其对于唐僧师徒的护法作用相当于《西游记》里的观音菩萨。

      又如《西游记》第七回叙如来将孙猴子压在五指山下，“压帖”即是六字真言。按六字真言源于梵文，《显密圆通成佛心要集》卷上曾将其功用说得天花乱坠:

      若诵此咒随所住处。有无量诸佛菩萨天龙八部集会。又具无量三昧法门。诵持之人七代种族皆得解脱。腹中诸虫当得菩萨之位。是人日日得具六波罗蜜圆满功德。得无尽辩才清净智聚。口中所出之气触他人身。蒙所触者离诸慎毒当得菩萨之位。假若四天下人。皆得七地菩萨之位。彼诸菩萨所有功德。与诵六字咒一遍功德 等无有异。此咒是观音菩萨微妙本心。若人书写此六字大明。则同书写八万四千法藏。所获功德等无有异。若以金宝造如来像数如微尘。不如书写此六字中一字功德。若人得此六字大明。是人贪慎痴不能染著。若戴持此咒在身者。亦不染着贪慎痴病。此戴持人身手所触眼目所睹。一切有情速得菩萨之位。永不复受生老病死等苦。说此六字大明竟。有七十七俱眠佛。一时现前同声说准提咒。即知此六字大明。与准提真言次第相须也(《广如大乘庄严宝王经说》)。

      元后佛教中的“六字真言”主要是由六个藏文字母组成，全文的意思是“具足佛身，佛智的观世音现照!”也是藏传佛教密教的一种咒语和一种发声法。通用的汉语音译为:吨( we ng) ,嘛(ma)，呢(ni)，叭(bei)，咪(mi)，吟(hong)。佛教密教认为这六字属于佛教密教莲花部，其缘起即莲花生菩萨祈往极乐世界所唱的六字圣歌，后来藏传佛教将六字真言定为观世音菩萨的明咒。

      可知六字真言唐时本为养生护生之诵，元后则是呼唤观世音保佑之无上密语，但《西游记》中已成为如来对于大闹天宫孙猴子的禁制压迫之咒，而在明代儒士中间却传为笑谈。钱锤书《管锥编》谈及《史记·封禅书》时，曾连类而及，谈到:

      明人尝嘲释氏之六字真言“吨嘛咪吟”，谓“乃‘俺把你哄”，也，人不之悟耳!(《纪录汇编》卷一二八姚福《青溪暇笔》，修世思《与梅堂遗集》附《耳书》作“盖俺那里把你哄也，’)亦犹此旨也。

      可知明代儒释之间存在着极大隔膜，这也是《西游记》能无视佛道教轨教义，尽情嘻笑谈谑的另一背景。此外，由于在元代居于统治地位的藏传密教中，作为显教的玄奖已经不再具有此前汉传佛教中的崇高神圣地位，唐三藏西行求法故事也因之改塑。尽管保留了唐三藏坚守戒律，一意求法的基本史实，却以伏魔降妖故事贯穿其间，这就使孙‘晤空自然占据了故事的中心位置。若谓后世“戏说”戏剧小说之始作俑者，料亦不为过分。

       三、孙悟空来源探疑

      围绕“孙悟空来源”之“本土说”产外来说”及“混合说”三大派别的系统撮述，蔡著已经作了大量踏实的工作，可谓备细，勿庸再赘，可以参见他的《(西游记)成书研究》第二章《孙悟空形象探源》。其中揭集:

      1958年吴晓铃先生检出汉译佛经中几乎全部有关《罗摩衍那》的材料，证明汉译佛经虽然介绍过《罗摩衍那》书名和某些重要人物，但不仅简单零碎而且经过了佛教徒的改造，凭借这些东鳞西爪的材料根本不可能窥知《罗摩衍那》的全部面貌和本来面目(吴晓铃《(西游记)和(罗摩延书)》，《文学研究);1958年第一期)。吴晓铃先生这一论述的力度是“外来说”持论者都会感觉到的，所以之后的各家论说都试图寻找哈奴曼影响猴行者的途径。但由于大持论者既无《罗摩衍那》的第一手资料，又无寻检汉译佛经的条件，因此这方面的论证几乎都是苍白无力的。

      从此阻断了将《罗摩衍那》与汉译佛经直接搭接的无谓联想，省却了多少笔墨官司。盖缘吴晓铃先生为我所前辈学者，抗战时期曾由西南联大派赴印度尼赫鲁大学任教，故于梵文典籍之熟稳，自非旁人可比。唯一生淡泊名利，故其说不甚张扬。特起一笔，以示悼念。

      我曾远游西南，目的之一便是去考察“藏族祖先为猴子与罗刹女所生”的传说。西藏山南是藏族的发祥地，首府泽当得名，即为“猴子玩耍的坝子”。这里的贡布日神山尚有传说的藏族祖先的居住地“猴子洞”，以及西藏第一块耕地、第一座宫殿雍布拉康、第一座寺庙桑耶寺。据说存藏传佛教典籍的叙沐中_通常是以由菩萨化身的雄猴与度母化身的雌岩猩结为夫妇，养育六祖，享用非耕耘之果实。后来由于福分渐失，天然自生食物用尽，猴前往佛陀处求取五谷种籽，开始靠耕耘农作为生。桑耶寺创建于公元762年，传为莲花生修建，寺内就有这样内容的壁画(拉萨罗布林卡达赖客厅东墙壁画也表现了这个内容)。由壁画表现的内容看去，那位为主的猴子表现也还平常，只是剩下六个小猴形人，其中一个后来做了藏王。笔者在桑耶寺庭院西壁拍摄到的旧壁画中，尚有人异猴子，及猴子对人讲说的情景，但随从的年青藏族向导亦不知所形何事。类似动物与人的感生神话在其它民族里也有，例如《周书》《异域传》叙突厥民族创生历史，亦有人与牡狼合而有孕的说法，后为蒙古民族袭取。

      一般认为，藏传佛教是公元8世纪由密教大师莲花生由印度传入的，陈寅烙还注意到土蕃历史记载是以印度佛教纪历作为参照系的：

      如来灭度后千年，西番国有王曰呀乞口栗赞。寅咯案:此王即藏文《嘉喇卜经》之吐蕃第一赞普Gnya khri btsarr po。亦即《蒙古源流》壹卷叁之尼雅赤(卷壹作赤，卷叁作持)赞。

      则藏族历史与天竺佛教传入本有天然联系，鉴于藏族传说的独特形态，不知《罗摩衍那》之哈奴曼故事是否曾经传入西藏，藏族感生神话的传说是否与《罗摩衍那》故事有关。这方面的探索至今尚告网如，也许需要藏学家或者深通藏密的专家代为搜寻。更重要的是在藏密典籍中是否有过如陈寅咯推断之孙悟空的原型即《罗摩衍那》中的哈奴曼，与《贤愚经》中阿修罗王闹天庭故事的复合，且言：

      其实印度猴之故事虽多，猿猴闹天宫则未之闻。支那亦有猿猴故事，然以吾国昔时社会心理，群臣之伦，神兽之界，分别至严，若绝无依藉，恐未必能联想及之。此《西游记》小行者大闹天宫故事之起源也如果能将注意力集中于藏传佛教输入中土的元明密教典籍，或许才是解决孙悟空血统“本土说”少外来说”及“混合说”歧异的一把钥匙。

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