震川崇信儒学，认为朱子之说也“有过于离析附会者”，与圣人之意“未必一一尽合”，这是与固守传注、拘泥于宋儒之学的一般儒生不同的。他讲“道”较多的带有儒道的原本色彩，讲文道合一，尤其重视“原本六经”、以“圣人之经”为“原”。另一方面呢，又可为自己道其所道留下活动空间，归有光说“六经、圣人之言有非一人所能定者”，批评理学流弊必引圣人之言为据，都说明他们宗经、原道以秦汉儒道为归，是十分有利于他们在散文中表现独特的思想观点和生活感受的。

　　综上所述，笔者认为归有光的儒家思想是兼具先秦儒家的古典原型和掺杂三纲伦理、天人感应的双重思想观念。

二、兼有道释并存的态势，仁者静与以释其怀

　　儒家思想虽是震川人生哲学的主要基调，但在现实世界中不断受挫却长期挑战着他入世积极的观念，五次南京乡试不第、八次春官不第，科考不断失利。在别集卷六《己未会试杂记》中，他道出科考不公平的现象。仕途的不得意，家庭的种种不幸，社会的不公允，生活之负而不胜其重，这些理想与现实的激烈冲突让震川疲于奔命，他需要心灵的慰藉，需要一个休息的港湾。

　　（一）以道安心，放于天壤之间以为达

　　安亭授学时期他曾潜心研究庄子，《震川先生集》别集卷七《与沈敬甫》中就可以看出：

　　《庄子》书自郭象后，无人深究。近欲略看此书。钦甫有暇，可同看，好商量也。[12]

　　他还曾经大手笔的做过《道德南华经评注》十二卷，且不论其质量如何，单从这十二卷的数量，我们也可以看到他在其中耗费的精力，许是人生的不短的一个时间段。而这期间他的心定是因为不平静而安于做注，以书之理和本身体会去平息内心。在他的作品中也可见老庄之语，《戴楚望集序》中引《老子》：“多言数穷，不如守中。”《读史二首》中，他直取《庄子·逍遥游》，有如庄子之文思般的笔触：

　　东海有大鹏，扶摇负青天。可怜雕与鸠，相笑榆坊间。[13]

　　《西王母图序》云：“庄生有言，夫道在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”《书沈母贞洁传后》：“余以是之仙人之在天地间，常乘云气，千岁而不化也。”皆是庄子笔意。在《碧岩戴翁七十寿序》文中“自放于天壤之间以为达”类似于《庄子·逍遥游》中那种心灵自在的境界。那是一种无羁绊的状态，不需要考虑名禄权利那些世俗的价值标准，不光是形体上的自由，而是“与造化者同其逍遥”。恐怕此时震川非单为赞叙戴翁旷达的心态，也是道出了其内心的向往吧。这样宁然自得、祥和天成的境界，可是不用为世事所累，可以忘却尘喧，那是的他才是自己的，那时的心才是散淡洒脱，不为尘俗之事所伤神。

　　卷十七《陶庵记》，有光还直言对渊明的叹羡。

　　平淡冲和，潇洒脱落，悠然势分之外，非独不困于穷，而直以穷为娱。

　　赞说他

　　融融然尘查俗垢与之俱化。信乎古直善处穷者也！

　　震川叹羡渊明的“复得返自然”，而渊明尚自然的思想与老子“反璞归真”的人生哲学又相类似。返自然的心是要超出尘俗的，需要放下一些世俗的价值观念，需要消解心中的欲望，是“知足之足，常足矣。[14]”才能如《饮酒诗》中所提，做到“心远地自偏”，这全在人心之欲的舍与弃以一种超越世俗的虚静的心胸面对山水、田园。

　　与儒家的积极入世不同，道家思想就为他提供了这样一个暂憩的港口。以道家思想为文学修养之资，创作动力与创作对象常指向自然的“兴趣”。无人世利害关系的自然景色，只能进入虚静之心而呈现其美的意味。“致虚极，守笃静，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”（《老子》十六章）[15]自有道者应肉体生活与精神生活臻于和谐之境，拂去心中杂念，静定自然。因为在虚静的审美感知过程中，必须力排外界干扰，向内沉潜、探索，让生命回归本真。庄子推崇的也是这种精神状态，称“无己”、“无功”、“无名”和“外天下”、“外物”、“外生”状态为“心斋”“坐忘”，从内心排除利害观念。这让长期处于对理想执着付出的震川，内心得以平静和休憩。《碧岩戴翁七十寿序》中归有光这样自叙心声：

　　古有庄周之徒。常思自放于天壤之间以为达。彼诚有见，谓当世之事，一切皆中吾之心，吾以有为应之，虽百年之内，足以有所成，则吾亦可以少自苦，而庶几所至有涯而不辞也。[16]

　　居安亭之际，震川与不少僧侣往来，他的佛家思想大多出现于诗中，如《甫里天随寺》中：

　　斜日半庭雨，清风数卷诗。空门往遗像，千载尔为思。[17]

　　《送友人读书玄墓山己亥庚子余尝读书于此》言：

　　邓尉山前古佛宫，湖波万顷贮群峰。欲寻老子当年处，五杏参天宝殿东。[18]

　　《请斥命事略》中也有说：“有光自叹生平与世无所得意，独有两妻之贤，此亦释家所谓神仙眷属者也。”在《沧浪亭记》虽仅透露了他曾与浮图文瑛交往，但《读佛书》、《光福山》等诗作中不但已经指明他与佛家有渊源，常来往于庙宇，也道出了他生活中对佛家典籍有研读的现象。《赠菩提寺坤上人序》开篇即言：

　　予昔年读书吴郡西万峰山中。旧有大藏经，在佛阁下。间往观之，因得尽见所谓五千四十八卷者。而妙法莲华经、维摩诘诸上品，皆略究其大旨。[19]

　　可见“读佛书”是真有其事，不光是读，还“究其大旨”，有些研究。此后，文中又提到：

　　嘉靖辛亥，予因悼亡，为延僧诵经，取其疏观之，往往忏罪求福之语。盖布施持戒之说下矣，而又如是，失逾远矣。因以为亡者之心，与佛之心一而已。即轻举遐览，乘云御风，逍遥于兜率之天[20]，岂有所谓三道六趣云者？于是悉取其语而更之，直着此心，达之空王而无怍；使世间果有佛，即其理如是。长老唯唯。率其徒诵数十昼夜，予盖恍然真见珠宫贝阙生天之处矣。[21]

　　顺带一提的佛家思维，虽不自成一思想体系，但不可忽视。

　　我们可以在《震川先生集》中找到诸如《跋佛顶尊陀罗尼经幢》、《跋大佛顶随永尊胜陀罗尼经幢》、《赠大慈仁寺左方丈住持宇上人序》、《僧扶宗传》[22]等文章，皆为佛家所做。《长兴县城隍神灵应记》、《张氏女子神异记》等文，体现他对佛家“因果报应”说的认同。《张氏女子神异记》是继《书张贞女死事》后，对其事杂以神异之说，强调“因果”：

　　前三日，县故有贞烈庙，庙旁人闻鼓乐从天上来，火出柱中，轰轰有声。县宰自往拜之。时大旱，三月无雨，士大夫哀祭已，大雨如注。贼子吁天拜，拜乎两腋血流。[23]

　　作者的崇敬和愤慨是不言而喻的。卷三十中，他有数量可观的庙文、神文，多是以官吏之名祈雨求神，如《吿祭昆山县山神文》、《告昆山县城隍神文》、《祭长兴县城隍庙文》、《祈雨文》、《祀厉告城隍神文》等“实体的精神”文字是带有一定的佛家色彩的，也体现了他认识的时代局限性。

　　有光生活在阳明心学兴起的时代，他赞美阳明“固聪明绝世之姿，其中必独有所见”。在《示徐生书》中提到：“圣人之道，其迹载于六经，其本具于吾心，本以主之，迹以征之，烂然、炳然，无庸言矣。”又说：“以吾心之理而会书之意，以书之旨而证无心之理，则本原洞然，意趣融液，举笔为文，辞达意胜。”[24]，“颇有感发人处”（归有光：《文章体则》）。他认为：

　　文字又不是无本源，胸中尽有，不待安排，只是放肆不打点[25]。

　　实已将心学精神注入散文艺术精神。阳明心学虽属于新儒学，而其阳明哲学成分多来自禅宗，禅宗同样标榜“心是道，心是理”。慧能《坛经·疑问第三》说：“心是地，性是王，王居心地上。”故刘宗周也曾称王阳明为“阳明禅”，两者颇有相通之处。禅宗大师也认为“率性之谓道，率情之谓倒”（《紫柏老人集》卷二《法语》），有“即心即佛”[26]之说。由此可知，震川所提倡的散文艺术精神也不是死守儒道以为本。而且我们在他的《史记评点》、《文章指南》都能看出，二者都重视“法”的特点，和专“为举业而设”的嫌疑。在《文章体则》中他提到的“文章非识不足以厚其本，非才不足以利其用，才识俱备，文字自尔高人”，由此，他的文学思想可见一斑。

　　归有光的思想兼受着儒、道、释三家的思想，人格修养也势必受到相应的影响。思想是意识的，以其中的思想转化、提升一个人的生命，使抽象的思想，形成具体的人格。此时，人格修养所及于创作时的影响，是全面且由根而发的影响。立足于现实世界，道家的“虚静之心”可以成就一个人在现实生活中对自然之美的观照，与儒家的“仁义之心”可以说是心体的两面，皆为人生而所固有。孔子也曾提过“仁者静”的意境，老庄也提出过“大仁”、“大义”。面对现实的不公允，佛家的“因果”之说又给这颗不平的心带来一些主观的安慰，以求达到一种人格和精神、心理的平衡，弥补自然力量的不足。以儒家思想为主的有光，将自己有限的生命转化提升为儒家道德理性的生命，以此与客观事物相感，必然而自然的对人生、社会、政治有无限的悲心和责任[27]。

主要参考文献：

①（明）归有光著、周本淳校点：《震川先生集》[M]，上海古籍出版社，1981年版

②沈新林：《归有光评传》[M]，合肥：安徽文艺出版社，2000年8月版

③（明）归有光：《震川先生集》，《四部丛刊》集部，清康熙十四年刊本

④（清）张延玉撰：《明史》[M]，北京：中华书局，1974年版

⑤王云五主编，张传元、余梅年著：《明归震川先生有光年谱》[M]，台北：商务印书馆，中华民国六十九年七月初版

⑥《归震川先生未刻集》，清光绪八年吴祖畲抄本

注释：

[1]沈新林：《归有光评传》[M]，合肥：安徽文艺出版社，2000年8月版，P91-109。

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