进。[3]
转进的标志就在一个“善”字上。从上文的叙述中我们已经知道，根据我们现在掌握的材料，在“反善复始”的命题出现之前，只有“反身”、“反己”的说法。但是《性自命出》的作者却用“善”取代了“身”，取代了“己”。“反身”、“反己”就是“反善”。这当然是一个巨大的理论飞跃！它反映了先秦时期人文主义思潮的发展，也体现了儒家人学理论水平的提高。“善”在《性自命出》中凡七见，除四处动词外，其他三处为名词，而且都与“性善论”有关：
义也者，群善之也。习也者，有以习其性也。（第13简）
思而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。（第26、27简）
未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。（第51、 52简）
理解这三个“善”的关键在“义者，群善之也”一句。“”者，本义是朝会束茅表位次的尊卑，引申为“标志”。“群善”者，仁义礼智信也，就是郭店楚简《五行》篇的基本内容，也是后来《孟子》“四端”之说的主体。因为“义”是“仁”的外发，是“知而行之”、（《五行》第27简）左右人们视听言动的基本信条，所以才是“群善之也。”《性自命出》说：“智类五，唯义道为近忠；恶类三，唯恶不仁为近义。”（第40、41简）在仁义礼智之中，它既是社会行为规范的准绳，又是自我磨练的基本路径，“始者近情，终者近义。”（《性自命出》第3简）性情的外发、激荡，最后都要回归到“义”上；所以，“厉性者，义也。”（《性自命出》第11简）“义”， 就成了锤炼性情的基本手段。
“群善”之谓的重大意义在于，《性自命出》认为“仁义礼智信”都是属于“善”的范畴。因此，对性情的锤炼，就是对“善”的追求。这是对《周易》“厚德载物”、“敬以直内，义以方外”（《坤卦》）“敬德修业”、“修辞以立其诚”（《乾卦》）的继承，也具有与《孟子》“性善论”完全相同的路径。况且，如上文所述，“反”与“复”连用，来自《周易》，因此，“反”与“复”的对象都是循环往复，互为依持、互为其根的。所以，在“反善复始”中，本来就有“善”就是“始”，“始”也就是“善”的暗示。这就与孟子的“四端说”相去无几了：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《告子上》）
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……。恻隐之心，仁 之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。（《公孙丑上》）
这两段话是孟子持有性善论最有力、也最著名的证据。孟子的“性善论”在中国哲学史上影响极大。与此同时，告子提出了“性无善无不善”论；稍后，《庄子》提出性不分善恶，“性至上”论，称一切外界的侵扰，都是对自然之性的异化。荀子提出了“性恶论”，讲情欲之性，从而引出了“隆礼重法”。自此以后，在中国哲学史上，凡是有所作为者，都必然要在人性论上作一番文章。但是，通观中国哲学史上的人性论，笔者以为，只有孟子的“性善论”，理论视点最高，哲学的穿透力最强，即使是在今天，也具有现实的指导意义。
为什么这么说呢？张岱年先生指出：孟子之所谓性，并“不是指生来的本能，而是专指人之所以为人者之特性。”[4] 因为，仁义礼智在人性之中只是“善端”，只是萌芽。孟子又说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也。”（《公孙丑上》）孟子性善论的优越性在于：第一，有人之骨架、皮囊者，并不一定具有人的质素，只有那种努力向上，“仁义礼智根于心”（《尽心上》）的人，才是真正的人；第二，具有人之特性的人，“万物皆备于我”。（《尽心上》）这就为人的独立性、自由意志的可能性创立了前提；第三，为社会的民主制度之出现，提供了朴素的人性基础。[5]
这种观点《性自命出》中也有相应的论述：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举也。圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，观其义而次序之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中也。”（第15、16、17、18简）它的“逢性”、“交性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”（第10、11简）都是在仁义礼智的规约之下对“善”的追求，磨练性情，去努力地做一个真正具有人的特性的人。因此，“反善”之谓，就是要“扩充”人的“善端”，就是要在人的本性中充分地挖掘人的善性。非此，则不足以“复始”。因为，始者，天也，道也，命也。“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）只有圣洁、赤诚的灵魂才能与之拥抱。
注释：
[1] 在1999年武汉大学郭店楚简国际大会上，有人提出“反善复始”脱胎于《论语·述而》“子与人歌而善，必使反之，而后和之”的句子。这是笔者不能同意的，原因有三：第一，虽然《性自命出》与《论语》确乎具有相同的儒家背景，但是，从思想内核上看，《性自命出》与《论语》并没有直接的联系，前者对后者的转进是巨大的，特别是在情感、性命的论述上，《性自命出》的论述，要深刻、条贯得多，《论语》完全没有这种语境；第二，《性自命出》虽然是一篇哲学文章，但是，它始终依托于天命的背景，始于兹，终于兹，这是我们理解《性自命出》的关键，如果我们连《性自命出》这一根本性的思想及其相关的整体结构都没有清醒的宏观把握，那么我们何以进行深入的研究呢？第三，从这段引文本身来说，是在谈论音乐的欣赏，以及音乐与德、与心的相互关系，完全没有讲唱歌。整个《性自命出》都只是讲音乐（通过欣赏）的养心，没有一个句子是讲唱歌的。所以，我们对《性自命出》的理解一定要建立在形而上的层面上，把它当成一篇哲学文章来读。
[2] 郭齐勇：《冯契对金岳霖本体论思想的转进》，武汉大学出版社《人文论丛》1998年卷第312-313页。
[3] 此段中黑体字为笔者所加，意在引起读者注意。
[4] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第186页。
[5] 对此，廖名春先生在其《孟子的智慧·第五章》中（延边大学出版社1992年版）有更为完备的论述。
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