宇宙生成論是哲學的基本問題之一。在中國哲學史上，具有權威性的宇宙生成說法，大概有三：一是《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”說；二是《易傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”說；三是漢人的“太易、太初、太始、太素”說（《周易乾鑿度》說：“太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也”[1]。《白虎通·天地》說：“始起先有太初，然後有太始，形兆既成，名曰太素。”後來，《列子·天瑞》又重復了《周易乾鑿度》的說法）。這些，都是大家所熟知的。
近年出土的文獻提示我們，除此而外，還有兩種很深刻的新奇說法，也應引起我們的重視：一是《太一生水》的“生成”說；二是最近重新問世的《恒先》的“自生”說。
《太一生水》自九八年再世以來，引起了學界的極大關注。它的最大特色，也許在於它在描述宇宙創生時，對“生”和“成”作了特意的區別，以反映天地萬物生成過程的辯證性。它說：
 
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成冷熱。冷熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而後止。
故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，四時之所生也。四時者，陰陽之所生也。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
 
這兩段話描述的是同一個過程，不過一個重點在“生”，一個重點在“成”。生和成，像許多連綿詞一樣，並著說的時候，意思是一樣的；對著說的時候，意思便大不相同。譬如《老子》說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”其生和成的作用和內容，便很有差別。《太一生水》所謂的“生”和“成”，是對著說的，意思也就很不一樣。譬如“四時者，陰陽之所生也”，說的是陰陽化生為四時的現象；而“陰陽復相輔也，是以成四時”，強調的則是陰陽從相反，經過相輔，到相成（為四時），說的是變化的辯證過程。其他各項，無不如此，我們切勿等閒視之。
這種將生、成分開來說對立著說的辦法，大概始于《易傳》。《易傳》有“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十”之說，據後來鄭玄的解釋，那是對五行生成的一種說法。其一二三四五，是水火木金土的生數；六七八九十，則是水火木金土的成數。鄭玄說：
 
天一生水於北，地二生火于南，天三生木於東，地四生金於西，天五生土於中。陽無耦，陰無配，未得相成。地六成水於北，與天一併；天七成火于南，與地二並；地八成木於東，與天三並；天九成金於西，與地四並；地十成土於中，與天五並也。[2]
 
《系辭》本來也許並無天地相並、生成萬物的意思。但鄭玄當也不會空穴來風。照他的說法，水火等等雖然由天地分別地生出來了，但如果不經過陽求耦、陰尋配的活動和過程，仍將是“未得相成”，就是說，生出來的也是成活不了的。可以看出，生與成的意義，是如何的各有千秋却又同等重要。
    我們現在還搞不清楚《易·系辭傳》與《太一生水》的成書先後，也不敢肯定《易傳》的“天一地二”等等便真有“生成”思想；但籠統地說來，中國古代的宇宙生成論中，有一種生成對舉的說法，其说飽含辯證思想，則是可以確信無疑的。
與《太一生水》一样, 《恒先》也是難得的大談宇宙生成論的專文；不同的是，《恒先》並不涉及“成”的問題，卻表述了五種不同的“生”法：
 
（1）自生：氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之2生，不獨，有與也。或，恒焉。生或者同焉。昏昏不寧，求其所生，異生異，鬼生鬼，韋生韋，悲生悲，哀生哀。
（2）復：求欲自復，復，3生之生行。
天道（地？）既載，唯一以猶一，唯復以猶復。恒氣之生，因9復其所欲。明明天行，唯復以不廢，知既而荒思不殄。
（3）生：濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生。信盈天地，同出而異性，因生其所欲。4
（4）焉有：有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。1
先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉8有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。
（5）出於：有出於或，性出於有，音出於性，言出於音，名出於5言，事出於名。
          有人焉有不善，亂出於人。

          詳宜利，主采物，出於作，焉有事；不作無事。
 
這五種生法中，“焉有”一條，最為似是而非。從架勢上看，“有A焉有B,有B焉有C……”，儼然一列生生不已的隊伍。但認真再看看，我們實難肯定，這A和B之間，B和C之間，究竟有多少因果關係，更不用說母子關係了。按“焉有”，用現代漢語說，就是“於是有，然後有”的意思，從而A和B、B和C之間，可以充分肯定的，便只是一種次第關係，時序關係（這一點，在中外、小大、柔剛、圓方、晦明和短長的例句中，看得最清楚）。它們也可能有因果關係，甚至母子關係，但那必須要有別的條件，必要的條件，否則我們是不能給“焉有”以普通的“生”的意義的。
那麼，我們難免要追問：B既非A所生，那麼誰是生B者？這個問題，我們留到下面一起解決。現在我們先研究一下“出於”。
何謂“出於”？出於可以是指從母親的肚子裏出來，也可以是指從某個場所裏出來。前者是標準的“生”，後者則未必便是生與被生的關係。《詩》有“出自幽谷，遷于喬木”之句，“出自”就是“出於”的意思，那就說的是從幽谷裏遷出來，與生或不生全無關係。《恒先》說出於，說“有出於或”等等，看来也是这种场所关系。“出于”和“焉有”，一个表示场所或空间，一个表示次第或时间，都没有“生”的意思，所以《恒先》中曾把二者並提，說：“有人焉有不善，亂出於人”，“詳宜（義）利，主采物，出於作，焉有事；不作無事”。焉有和出於，在這裏一個是正著說的（人→不善；作→事），一個是逆著說的（不善←人；无事←不作），二者的意思是一樣的，都沒有正面觸及“生”的問題。
《恒先》對於“生”，有著自己的獨特見解。那就是上引的第一種生法：自生。
《恒先》文中明確而又反復地說：氣是自生；氣是自生自作。不僅氣是自生，其他一切物事，在它看來，也都是自生，因而有所謂“生或者同焉（或生或）”，“異生異，鬼生鬼，韋生韋，悲生悲，哀生哀”的說法。雖然我們現在還說不清楚“異生異，鬼生鬼”是什麼意思，但我們可以肯定，它們都暗含著同一個意思：自生。
正因為萬物皆是自生的，故在上述的“有A焉有B”的关系中，在“B出于A”的关系中，B皆非外物所能生，生B者只能是B自身。焉有云云，出于云云，谈的只是AB的时间关系、空间关系，而绝非亲子关系。像這樣不停地自生下去，其结果便出来了“复”的现象，即好像是生而又生，不停地生开去，其实却是回到了自己，是简单的重复。《恒先》说的 “復，生之生行”，大概就是这个意思。
“自生”和“复”，我们并不陌生。《老子》和《庄子》中，都有论述。《老子》说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。”万物虽然在“作”，老子看到的却是“复”。《莊子·在宥》的说法更为明确，他说： “萬物云云，各復其根，各復其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。”因为“物固自生”，所以会“各复其根”，而且是“各复其根而不知”。此外，庄子在谈天籁的时候，对“自生”也有过很好的描述。
《恒先》论“生”的几种说法中，“濁氣生地，清氣生天”一条最难捉摸。我们知道，这本是很通行的一种见解，但如何把它同《恒先》的自生统一起来，却有待於進一步探討。




[1] 《纬书集成》，第46页，上海古籍出版社1994年版。
[2] 《十三经注疏·礼记正义·月令》，第1354页，中华书局1996年版。