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任何根据的。通观《荀子》全书，荀子主张“天行有常”，肯定大自然的运行是有客观规律的，人类只有在充分认识、把握自然规律的前提下，才能发挥好主观能动性，合理利用好自然界。这里“制”固然有控制、掌握之义，但紧接着讲“用”，目的是为了对人类有用，“制”是为了更好地“用”，如果是不尊重自然规律，胡作非为地“制”，如何又能达到“用之”的目的呢？可见，荀子从来都不主张对自然界随心所欲地控制、征服，他讲“制天命”是在“敬天而道”（《荀子.不苟》）的大前提下进行的，他讲的“而用之”也包涵着可持续利用的目的，即他在《荀子.荣辱》中讲的“长虑顾后而保万世”的意思，不能仅就一个“制”字，作片面的断章取义的理解。
谈到对“制”字的理解，有的学者为了避免将“制”理解为“控制、制裁”之义，提出将此“制”作“遵从、遵循”解，并举《商君书.更法》：“知者作法，而愚者制焉。”和《淮南子.汜论训》：“夫圣人作法，而万物制焉。”为例，说东汉经学家高诱对此“制”作的注释是“制，犹从也。”即有“遵从、顺从”之义。（见《森林与人类》1996年第3期第20页）这个观点是站不住脚的。《商君书.更法》和《淮南子.汜论训》这两句中主语是“知者、圣人”，后面的“愚者、万物”是承受的对象，故有顺从之义。而“制天命而用之”全句为：“从天而颂之，孰与制天命而用之！”在句中，前面已指明了“从天”即顺从、遵从天，不会后面有转折语气的“制天”又是遵从天之义（“制”与“从”应为反义词）。而且，所举“愚者制”、“万物制”之例，与“制天命”句式不同，不可妄加对照而套解。实际上，“制”为“裁”义，既符合荀子本义，亦有与《荀子》同时代的文献可佐证。马王堆汉墓出土文献中有一篇《系辞》，其成书年代正与《荀子》编撰年代相近，其中有“缘也者，制也。”的文字，而通行本《系辞》写作“彖者，材也。”显然，这里“制”同“材”即“裁”义。 “材”同“裁”，在《荀子.解蔽》中可找到证据,即“经纬天地而材官万物”一句。而《荀子.王制》讲的“序四时，裁万物，兼利天下”正是此“材（裁）”义的最佳注脚。实际上，只有明确将《荀子》此“制”字解释为“裁”（控制、掌握），才能真正揭示荀子刚键有为的天道观的实质。对此，焦国成教授有相当高明的看法。他把思孟学派与荀子学派的用字进行比较后指出：“荀子学派用的‘理’、‘裁’、‘治’等字，实际上是把人放在了主体的地位。在他们看来，天地只不过是生育万物而已，没有了人（君子），天地就会呈现出相当的混乱。用现在的话来说，天只有通过人，才能保持生态平衡。显然，思孟学派要温和一些，荀子学派要激进一些。”（焦国成：《儒家爱物观念与当代生态伦理》，载《中国青年政治学院学报》1996年第2期）我们说，正是由于“荀子学派要激进一些”，才使一些学者产生了对荀子“制天命而用之”思想的严重误解，如有学者批评说：“生活在古代的荀子没有意识到，仅仅强调征服自然，而不注意顺应自然，不注意与自然相协调，是片面的观点。” （张岱年主编《中华的智慧——中国古代哲学思想精粹》，上海人民出版社1989年第1版第109页），这种批评显然是不能成立的。
我们认为，荀子“制天命而用之”的“天命”二字是直接继承了儒家鼻祖孔子“五十而知天命”（《论语.为政》）和“小人不知天命而不畏也” （《论语.季氏》）中的“天命”之义，它们皆指自然规律而言。从孔子到荀子的儒家文献中，“天命”二字孟子没有使用过。孟子只讲过“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心下》），孟子用“天道”，不用“天命”，而孔子却正好相反，一部《论语》只有子贡讲过一次“天道”，孔子本人没有说过“天道”二字。因此，在天道自然观方面，荀子是有意识地与孔子保持一致性的。今人多有不识此“天命”继承之奥妙，而将孔、孟天道观视为相同，将孔、荀天道观视为相异，这是欠妥的。孔子讲敬畏天命，把“畏天命”看着是“君子”与“小人”的分界线。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。” （《论语.季氏》），而荀子亦讲：“君子，小人之反也。君子大心则敬天而道，小心则畏义而节。”（《荀子.不苟》）意即君子与小人相反，君子从大处来讲则敬畏自然规律，从小处来讲则敬畏仁义礼节。由此可见，荀子也是讲敬畏天命（自然规律）的。我们研究荀学，如果只注重他的“制天命而用之”思想，而忽视他的“敬天而道”思想，就会得出前面所引的批评荀子“仅仅强调征服自然，而不注意顺应自然”的错误结论来。
荀子“制用天命” 的生态伦理实践观进一步丰富了孔子“敬畏天命”的生态伦理思想，把儒学创始人开创的“知天命”——“畏天命” 生态伦理思想路线发展为“知天命”——“畏天命” ——“制天命而用之”的生态伦理思想路线，这样，就更具有实践意义，既维护了人类管理地球的实践主体地位，又凸显了人类保护自然资源、使之用之不竭和永葆生态平衡的生态伦理责任。毫无疑问，这种生态伦理观是积极的而非消极被动的，对当代生态伦理学的健康发展有重要的参考和指导作用。
三、“圣人之制”的生态资源爱护观
荀子从他的“制天命而用之”的生态伦理思想路线出发，提出了“圣人之制”的生态资源爱护观，体现了“制用”和“爱护”相结合的生态伦理辩证法思想。他在《荀子.王制》中说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也，……谓之圣人。”这段文字荀子是把它作为《王制》篇中的核心——“圣人之制”（亦即篇名“王制”之义）提出来的，由此可见爱护自然资源在荀子心目中的地位何等重要！这也无可辩驳地说明了荀子对天地万物不仅仅是“制而用之”的，他也是高度重视自然资源的可持续性利用和自觉地维护生态平衡的。实际上这种“谨其时禁”、“不失其时”的爱护自然资源的措施，并非仅仅是荀子的个人奇想。它的确是有历史根据的，《国语.鲁语》就记载说：“且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕……古之训也。”《逸周书.文传解》亦记载说：“山林非时不升斤斧，以成草木之长；川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长。”西周时的《伐崇令》更明确要求用兵时注意“毋伐树木，毋动六畜。有如不令者，死无赦。”但将这些措施作为“圣人之制”的生态资源爱护观来强调却是荀子的首创。后出的儒家文献《礼记.月令》和《礼记.王制》等显然是直接采用了荀子的观点（《荀子》原本有322篇，经西汉刘向校定后只传下来今本32篇，不及原本的十分之一。据今人研究，荀子的有关文献和思想被保存在《礼记》中了。）荀子遵循儒家先辈“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记.中庸》）的传统，借“圣王”（指尧、舜、文王、武王等儒家推崇之古代帝王）的名义宣讲自己的思想，这一点我们是应当清楚的。所引这段文字生动地介绍了如何使“五谷不绝”、“鱼鳖优多”、“山林不童”的措施。荀子认为这些措施如果能认真加以实施，那么就可以确保百姓有余食、百姓有余用、百姓有余材，亦即老百姓的衣食住行都可以不成问题了，这样也就可以体现“圣王之用”的光辉，是名副其实的“圣人”了。由此看来，所谓“圣王”、“圣人”也必须是能够爱护自然资源，保持生态平衡的人。荀子这一思想通过其学生李斯影响了秦国的宰相吕不韦，被《吕氏春秋.十二纪》采用，成为秦汉之际新道家生态伦理观的重要思想来源。
荀子“圣人之制”的生态资源爱护观还特别强调要坚定不移地按自然规律办事。他说：“循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。”（《荀子.天论》）只要坚定不移地（“不贰”）按自然规律办事，大自然就不会危害我们，即使出现水灾、旱灾和寒暑变异的天气也不能使饥荒、瘟疫和各种灾难发生。
荀子主张“无为无强”地发展生产，反对人为地破坏自然资源，这还体现在其提出的一套“人妖”理论之中。他说：“物之已至者，人妖则可畏也：楛耕伤稼，耘耨失岁，政险失民，田秽稼恶，籴贵民饥,道路有死人,夫是之谓人妖;政令不明,举错不时,本事不理,夫是之谓人妖;礼义不修,內外无别,男女淫乱,父子相疑,上下乖离,寇难并至,夫是之谓人妖。妖是生于乱,三者错,无安国。”荀子认为“人妖”（人为的怪事）有三种，涉及到农业生产、政治和人伦礼义三个方面。其中“伤稼”（伤害庄稼）、“失岁”（农业歉收）、“田秽”（田地荒芜）、“民饥”（百姓饥饿）、“不时”（破坏农时）、“本事不理”（不抓好农业生产）等显然与人为地破坏自然资源有直接关系，人类社会正是由于有“人妖”，老百姓才会饥饿、国家才会不安宁。所以荀子一再讲天灾不可怕，人为造成的破坏才真正可怕。荀子在两千二百多年前提出“人妖可畏”是相当有远见的，回顾我国上个世纪五十年代末和七十年代末发生的两次“大跃进”（俗称“土跃进”和“洋跃进”），干出“人有多大胆，地有多大产”和“几年就能赶美超英”的荒唐怪事，造成三年苦日子和国民经济几乎走上崩溃的边缘的可悲局面，这不正是“人妖”的可怕么？！用荀子的“人妖”理论审视当今全球性的生态环境问题，我们不也可以说，所谓的“生态危机”不正是全球“人妖”太多、人为破坏严重而使得整个世界积重难返的结果么？！让全人类都记住荀子“人妖可畏”的警告，不要再对地球资源进行肆意破坏了！
荀子倡导采取“圣人之制”的措施保护自然资源，反对人为地破坏，一方面是出于其儒家仁爱的立场，另一方面是看到了实施可持续发展、保持资源不枯竭的极端重要性。他说：“节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉？！”（《荀子.荣辱》）意即节约用度、抑制奢望，注意收藏、蓄积物资，以便保持供给不中断，这对于自己从长远利益考虑，顾及日后，难道不是很好的事情么？！他批评那些苟且偷生、鼠目寸光之辈说：“今夫偷生浅知之属，曾此而不知也，粮食大侈，不顾其后，俄则屈安穷矣，是其所以不免于冻饿，操瓢囊为沟壑中瘠者也。”（引文同上）这些苟且偷生、鼠目寸光之辈，连基本的道理都不知道，大量地浪费粮食，不顾日后，结果要不了多久就陷入困境。这样一来，发生受冻挨饿、死于沟壑之事也就难以避免了。他称赞“先王之道，仁义之统”，因为他们“彼固天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也” （引文同上），这些古代圣王行仁义之道统，能为天下人从大处考虑，从长远出发，顾及以后，永葆世世代代长治久安，因而能自觉保护自然资源，建功立业，让天下人敬仰。言下之意，后人不也应当积极效仿古代圣贤，保护好自然资源，为子孙后代造福么？！为了鼓励大家效仿圣人，成人成圣，荀子提出了“成人”和“圣人”的标准。他说：“为其人以处之，除其害者以持养之”，“德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人”（《荀子.劝学》）“成人”是通过“持养”，讲究“德操”而成的，这类人既意志坚定又适应能力强，是“圣人之制”措施的有力支持者和执行者。而“上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约，故曰：一与一是为人者，谓之圣人。”（《荀子.王制》）原来“圣人”是善于体察天地万物，考虑问题细致而英明，既有短期计划又有长远规划，既要为本国本民族的利益考虑又要为全世界广大人民的共同利益考虑，始终保持头脑清醒，心胸开阔而行动简约，一心一意为天下人作想的人。荀子在战国末期已预见到了国家将从分裂走上统一的历史潮流，所以在统一大帝国即将出现的前夕，他大声呼唤“一与一是为人者”的圣人，号召人人成为圣贤之人，“修仁义上一页 [1] [2] [3] 下一页
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