1996—1997年，民间传说、故事的研究丰厚拓展、活跃多姿。其研究视野不仅观照中国民间传说、故事的纵向、横向研究的历史性、区域性、民族性，而且注意国内外同类作品的比较研究，探索更深层次的文化内涵。并运用民俗文化学、人类学、社会学、宗教学等学科知识和方法，力求多角度、多元化的开放性研究。正因为既具有本学科理论研究的开阔视野和科学方法，又借鉴国内外相关学科的理论和方法，所以，两年来的研究呈现出“长势喜人”的景象。
    民间传说研究
    传说研究着力集中在对人物、史事、风物传说的某一具体作品或同类传说的分析比较，其研究成果主要有三点：1.中国古代常把一些生活故事附会到“箭垛式”人物身上，而使之转变成传说；2.传说之所以广泛流传，是因为它反映时代的主流思想，并有鲜明的地域特点和民族特色；3.出现稍迟的典籍记载的传说，其故事情节描述总要比出现较早的更丰满合理，更富有文学性。
    林继富《多重文化碰撞的智慧母题——文成公主传说考验难题试析》〔1〕是从文化角度研究传说的一篇佳作。作者抓住民间传承和典籍记载的同类传说变中不变的“七试婚传”这个核心情节，发掘“藏民智慧的‘七道难题’的传承源脉”。作者把该传说中的七道难题与藏文《贤愚经》和佛本生故事对比，发现四道难题在故事的结构设计上与印度佛经文学同型故事有直接的渊源关系；指出了这些难题与印度佛经文学关系密切的原因(共同的文化心理、共同的文化背景和共同的美学心理)；并以“蚁穿空珠”这一世界性文化母题为例，对4个文化母题源于印度佛经文学的发现又进一步作了流播路线的考证，判断传入西藏的线路为“印度、汉族再到藏族”。作者认为除来自外域智慧母题外，还有“智走迷宫”。“遴选美女”母题及“吃肉”、“喝酒”、“揉羊皮”的考验，都充分显示了藏民族特有的创造能力和雪域高原民风民情的古朴清新。从而得出结论：重知识、重智慧的藏民族，以雪域文化为中心，“将世界文化的智慧母题消解、整合、涵化在藏文化里，”使之既有人类共同的文化母题，又不失民族本土文化的色彩。
    蔡铁民《一部民间传说的历史演变》〔2〕一文，对陈三五娘故事从史实到传说、戏曲、小说的发展足迹作了全面分析，提出两点看法：1.该传说及艺术生命力千年不衰的根本原因是：“反封建伦理，符合人民的进步思想，”2.“正确认识陈三五娘传说及其文人改编稿的流传、演变过程的失得”，对其历史演变进行研究，以小见大，有利于“理解民间文学作品的产生、演变的规律”有利于“探讨民间文学与文人创作的关系。”
    关于观音，西王母等传说，一些学者把其流传与民族的历史、宗教、民俗联系起来研究，有了深入进展。贺嘉的《民间传说中的观音》〔3〕对观音出世、性变、化身神威与其他神灵以及地方风物、习俗的传说作了全面论述。作者认为，观音这个舶来品来到中国，逐渐不同于佛典中的观音，“观音由男变女和多种化身，正是外来的佛教文化与中国本土的儒、道教文化在群众心理所引起的碰撞和相互消长的结果。”并特别强调指出：民间传说中的观音，是人民群众根据需要“塑造出他们心目中的观音，而不是佛典故事的翻版，”赋予观音“神奇的幻化和惊人的超凡力量，”成为劳动人民“希望与期待的寄托”。作者还认为观音传说有着地域性和民族性，它的流传与民族的历史、宗教、民俗紧密相连。王青《魏晋时期的西王母传说以及产生背景》〔4〕追溯到《汉武故事》考察该传说的形成，认为西王母会汉武帝故事承袭了魏晋时的西王母传说，接受了道教影响。作者把该传说与史实、宗教结合考察，造就了西王母传说研究的进一步丰富和深入。米恒夫《露筋女传说考论》〔5〕对该传说嬗变历程作了梳理，认为这个晋、唐一般性的传奇故事到了宋代，被注入道德主题，变成了宣扬妇女贞节的故事；然至今日，其主题又由贞节转为舍己为人。作者分析传说嬗变的原因有宋代理学的普遍影响、当地的道德氛围等，得出结论：“一个传说能够得以长期流传，它必须和时代的脉搏相应合，反映时代的主流思想。而一旦它为人们广泛地接受，就会对一个地区的人们的文化心理与道德观念产生不可估量的影响。”
    不少研究者还对传说进行比较研究，分析其间的共同点和差异点，探索某一历史时期民间传说的时代特征及规律。顾希佳《秦汉典籍中人物传说的比较研究》〔6〕探讨了秦汉典籍中人物传说记载的部分形态，以五组例证分析，发现这些文本的故事情节具有以下四个共同的叙事特征：1.具有较强的传奇性；2.情节大致相同，但“反复出现在不同的典籍中”，且主人公姓名要被置换；3.出现稍迟的典籍记载总要比稍早的描述得更丰满，更富有文学性；4.故事短小，后被文人采录，安置在他们的长篇文本中保存下来，并保持其相对独立性。敖行雄的《贵州彝族苗族洪水传说的比较研究》〔7〕通过对彝族《洪水纪》和苗族《洪水滔天歌》的主要相似点和差异点的比较分析，得出了自己独到的见解和答案，很有说服力。佟中明《论锡伯族和蒙古族神话传说及英雄故事的共性问题》〔8〕对两民族民间文学许多相同、相似的主题、情节探本究源，认为其共性“是在历史上的共同族源、相同文化生态、宗教、民俗、语言的基础上形成的”，这“对考察两者的历史文化渊源、发展和相互影响，以及族源和民族关系都具有重要意义”。宋和平的《满族传说〈尼山萨满〉汉文版本比较》〔9〕一文将四种汉文本内容的异同进行比较，指出了各版本内容的突出特点，强调抓住这些差异点研究，有利于“了解满族不同时代、不同社区的文化差异”。
    考证族源、传说形成的单篇论文占一定位置，值得注意。耶木吉拉《“四十”与柯尔克孜族源传说》〔10〕和《〈元史·地理志·西北地附录〉吉里吉思传说考述》〔11〕二文，从民间文学、民俗学、语言文字学、历史学等学科理论、资料入手，将口承和文献两种形式流传至今的柯族传说资料进行比较分析，考证柯尔克孜族源传说。作者发现，民间流传和文献记载的族源传说的母题一致，即大都起源于40个姑娘；而40个姑娘又和族名含义一致。因此认为，族源传说最有代表性的当推在柯人中流传最古、最广的40个姑娘的传说。经考察分析，作者指出“柯尔克孜与突厥同源的传说和记载有历史依据”。尤其对“四十”这一特殊数字作了深入探讨，认为它除了在阿尔泰语系中表示单纯的实数外，在北方民族数文化中还有象征(众多、隆重、盛大、长远等)的习俗及意义。由此得出结论：“四十个姑娘的传说”产生于阿尔泰语系突厥、蒙古语族各民族先民中形成崇尚“四”和“四十”习俗之后的年代，“该传说是柯尔克孜乃至与其相关的北方民族先民母系社会的产物”。陈泳超《〈白蛇传〉故事的形成过程》〔12〕对目前《白蛇传》探源成果作了检讨，对需要加以澄清之处，如《白蛇传》形成的时间、原因及其具体过程，提出了自己新的看法。汪梅田《论妈祖民间传说、民间信仰之形成》〔13〕和唐本的《浅谈牛郎织女故事的传说与形成》〔14〕也是考证该传说的形成过程的力作。另外，李福清的《中国茶酒传说初探》〔15〕及刘锡诚的《陆沉传说再探》〔16〕，也均为研究风物传说的佳作。
    林继富的《中国民间传说与史官文化》〔17〕深入分析了二者既有联系又有区别的关系。指出其主要联系为：1.远古民间传说的创作者，就是最早的历史学家，如《左传》、《史记》对民间传说的广纳；2.近现代史学家把民间传说作为历史的一部分，如顾颉刚研究大量民间传说后，认为它“有助于‘推翻伪史’，‘明了真史’”，倡导“用演进变化的观点来看待历史化的民间传说”。郭沫若强调“民间文艺才是研究历史的最真实、最可贵第一手的材料，”肯定了民间传说的史料价值；3.民间传说的史学价值不容忽视，它可以填补历史发展之空白，纠正“正史”所载之谬误。而主要区别则在于：1.史官文化以“实录”为核心，载录的历史是真实、静态的；而民间传说遵循历史又不拘泥于历史，有极强的流动性。2.史官文化讲求“真”；民间传说围绕“情”在变动，一真一情“决定了两类文化的本质差异”。最后作者从三方面提出了史官文化对民间传说的积极影响。
    民间故事研究
    民间故事研究作为民间文学研究中的重点研究范畴，又一直是民俗学界的主要研究对象，保持着较好的学术传统。1996、1997两年来的研究成果充分显示了它的显赫地位和学术水准。研究者的积极活跃、科学的研究方法和对各民族故事资料的引证，都严谨阐发了其学术观点。主要特点表现在：1.理论研究与具体实证结合起来；2.研究课题既有深度又有广度；3.从流播的不同地域、不同民族的历史、宗教或民俗文化为切入点的研究增多；4.结构类型研究仍是研究的重点和热点。
    民间故事与民俗文化的关系是学者们最关注的研究课题。有不少论著，联系民俗文化学、宗教学或历史学多学科、多层次、多视角来研究民间故事，从中探寻它的表层至深层的民族民俗文化内涵，进一步理解作品的深刻含义。马昌仪的《中国鼠婚故事类型研究》〔18〕，通过鼠婚故事的流布的研讨，发现“我国鼠婚故事与民俗信仰关系密切的特点”，把中国鼠婚故事归纳为民俗型和招婚型两大类型，并对中国鼠婚故事的类型进行考察，作者认为：1.其招婚故事素材及其独特的循环式叙事结构来源于印度；2.就其类型的整体来说，并非源于印度(因为印、中鼠招婚故事存在着“根本性的差异)”；3.“民俗型是中国鼠婚故事的原型模式。”作者独到的见解是：鼠婚是一种民俗文化现象。中国鼠婚故事是我国农业文化中嫁鼠禳灾习俗和岁时文化中对子鼠女神信仰的产物。”在《吴地鼠婚俗信与艺术》〔19〕一文中，马昌仪还就吴地鼠婚作品的民俗型和招婚型的民俗文化现象及其特点作了具体、深入的探讨。君岛久子的《非稻作民的民俗与传承——瑶族的天鹅处女故事及其游耕文化》〔20〕一文，比较《五彩带》开篇、续篇母题、难题的异同，追溯、探究瑶族的天鹅处女故事的演变踪迹，断定《五彩带》开篇故事是茶山瑶的传承；而续篇坚美仔的故事则属于盘瑶的传承。因而得出结论：“盘瑶和茶山瑶的接触和交流中产生了这个故事”。“属于

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