因此，当下性哲学的介入，对于魏晋哲学与美学的变革是势所必然的。郭象注解《庄子》一书，以往大多说他是剽窃向秀。二者之间的思想，有一脉相承的地方，它表现出从魏正始到西晋年间士人思想的演进。向秀与嵇康曾就“养生”问题展开过论战。嵇康赞同王弼的哲学，他的《养生论》宗旨是宣扬洁身自好，远离世俗；而向秀则在《难养生论》中鼓吹“有生则有情，称情则自然得”，将当下性的情欲作为人生的最高存在，是不可窒抑的。向秀注解《庄子》，实际上是借此宣传自己的人生哲学。《世说新语·言语》中记载：“嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：‘闻君有箕山之志，何以在此？’对曰：‘巢（父）、许（由）隽介之士，不足多慕。’王大咨嗟。”向秀经过嵇康被冤杀的刺激，再加上原先即存在的随顺时流的念头，因此，入洛做官后应答司马昭的这番话，未尝没有真实想法在里头，意为嵇康效法古代高士的人格志向虽然为“隽介之士”，但不足多慕，做人应审时度势。这不应看做是向秀个人的意志问题，而是整个士人精神志向的转变。大厦将倾，岂一绳所维？因此，随着士族发展到了西晋时期，由于命运的转折，理想的失落，士人精神走向当下，崇尚世俗，乃是有其必然性因素在内。
我们再来看西晋郭象是如何巧妙地改造王弼玄学，倡导当下性的。郭象对于王弼以无为本的哲学的解构，首先是从“有无相生”的论题作出自己的解答。王弼大力宣扬无的本体意义，它是寂然不变，应对万物的。在玄境上则表现为一种无为而无不为的人格境界。而郭象则提出，既然有之为有，恃无以生，那么在无之前又是什么事物呢？从逻辑上来说，如果推理下去，势必会推导出类似“鸡生蛋”还是“蛋生鸡”的怪圈，无法自拔。郭象针对这种情况提出，“有”作为一种现象与存在，固然不能从自身获得自证，但是它更不可能从“无”之中而产生，因为一旦要从“无”产生，势必要关涉“无”又缘何而生，“无”又是什么物事。他认为“有”作为一种存在，是从自身的变化而产生的，这种变化是无从知晓，倏忽自变的，是为独化。而独化的依据即是事物自身之理。凡是存在的，即是合理的，凡是合理的，即是必然的，它不会无缘无故而产生与消失的。郭象将这种自生自灭叫做“玄冥”。王弼哲学将无说成万物的宗统，而这种说法本身就带有独断论的成份，无法从逻辑上说清楚，魏晋玄学的向前推进，必然意味着要对这些缺漏进行弥补。郭象哲学既是对于王弼哲学的世俗化，也是对于其缺漏进行修正的表现。
从士人心理来说，王弼的思想表现了正始年代的士人精神的自信与向上，而处于西晋太康年间的士人面对的是另一种表面承平而内里凶险的局面，对于前途早已茫茫然，于是当下性的冥数成为精神信念。这不能不说是精神人格的逆转。西晋武帝司马炎统治的太康（280—289）年间，士族通过九品官人法和占田制度，轻而易举地获得各种既得利益，当时对世俗利益的狂热追求已经变成一种自觉的意识，并蔓延到依附于豪贵的文人身上。《世说新语·任诞》载：“张季鹰纵任不拘，时人号为江东步兵。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名耶？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒！’”这种人生哲学可以说典型地反映了从西晋开始，许多士族中人把人性的解放曲解成人欲的释放。
再从西晋太康文人的人格角度来说，汉末文人的风骨荡然无存。当时几乎所有的著名文人都成为权臣贾谧的“二十四友”。陆机本与西晋有亡国之仇，但为功名所诱，入洛做官，后因卷入晋末“八王之乱”中而罹祸。潘岳为求升迁而投靠杨骏，但在贾氏集团翦灭杨骏集团的政变中险些送命。于是他痛感“匪择林以栖集，鲜林焚而鸟存”。意识到在政治斗争中所托非人，那就十分危险。于是改换门庭，投向贾氏集团，终于罹祸而亡。在西晋“八王之乱”与紧随而来的“永嘉之乱”中，许多士族文人尽管有着高贵的门第和良好的文化修养，但是在横暴的权臣和军阀面前，无法实现自己的尊严与选择，只好向无法掌握的命运俯首称臣，将人生追求进一步当下化，将形而上的精神境界变成形而下的个体欲望的满足，以自我麻醉，自我逃遁。据《晋书·郭象传》记载，郭象本人就从早年有志之士，变成了油滑官僚。晋末的士风放荡与魏时名士竹林名士的放逸相比，徒得其形似而已，西晋末年美学精神的世俗化，实已开齐梁文风之先河。
当下性的审美历史蕴含
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